W dżungli Wietnamu nie dało się zatrzymać deszczu ani osuszyć błota. Można było jedynie szybciej schnąć i mniej gnić. Jungle boots M-1966 (tzw. buty tropikalne lub buty dżunglowe) – czarne, nylonowe, z otworami drenażowymi i stalową wkładką – były czystym wyrazem tego realistycznego, niemal stoickiego myślenia. Ale poza funkcją przetrwania niosły coś więcej: stały się kotwicą psychiczną dla żołnierzy, którzy codziennie stawiali krok w nieznane.
Jungle Boots M-1966
Psychologia Jungle Boots M-1966: buty, które uczyły akceptacji chaosu
Wojna w Wietnamie nie była jedynie konfliktem zbrojnym. Była brutalnym starciem człowieka z naturą – wilgotną, gorącą, nieubłaganą dżunglą, która nie wybaczała błędów w wyposażeniu ani w myśleniu. Jednym z najważniejszych elementów ekwipunku amerykańskiego piechura stały się buty bojowe M-1966, znane powszechnie jako jungle boots. Nie były to eleganckie, paradne buty – przeciwnie: ich forma była czystym pragmatyzmem, odpowiedzią na środowisko, w którym woda, błoto i infekcje decydowały o przeżyciu.
Poza funkcją fizyczną te buty niosły jednak znacznie głębsze znaczenie psychologiczne. Stały się symbolem adaptacji do chaosu i mikroskopijnej kontroli w świecie pozbawionym kontroli. Jednocześnie były somatycznym zapisem trudu i traumy. W tym tekście przyjrzymy się temu, jak jungle boots M-1966 wpływały na psychikę żołnierzy – od codziennego radzenia sobie ze stresem, przez poczucie sprawczości, aż po długoterminowe procesy pamięci i żałoby.
Tom Murray prezentuje swoje nowe jungle boots. Wietnam, 1968-1969
Konstrukcja butów: realizm w obliczu nieubłaganego środowiska
Model M-1966 był rozwinięciem wcześniejszych amerykańskich tropikalnych butów bojowych oraz pierwszych modeli jungle boots z początku lat 60., już w pełni dopasowanym do realiów wojny wietnamskiej. Kluczowe cechy konstrukcyjne odzwierciedlały zasadniczą zmianę myślenia: zrezygnowano z iluzji „nie dopuścić wody do środka”, ponieważ w tropikach było to po prostu niemożliwe. Zamiast tego postawiono na szybkie schnięcie i skuteczny drenaż.
Cholewka łączyła skórę – zapewniającą wytrzymałość i ochronę – z nylonem, który poprawiał wentylację i skracał czas wysychania. Po bokach umieszczono otwory drenażowe: prostą, ale genialną innowację, pozwalającą wodzie swobodnie wpływać do środka i równie szybko wypływać. Podeszwa typu Panama miała agresywny bieżnik, zaprojektowany z myślą o błocie, gnijących liściach i gliniastym gruncie. Była cienka i elastyczna, pozbawiona zbędnego „komfortu”, za to wyposażona w cienką stalową wkładkę chroniącą przed punji stakes – zaostrzonymi bambusowymi palikami, często nasączonymi toksynami, powszechnie stosowanymi przez Viet Cong.
Całość zaprojektowano w celu ograniczenia ryzyka trench foot i jungle rot – gnicia stóp spowodowanego permanentną wilgocią. Wentylacja była ważniejsza niż izolacja. Nie były to buty do wygodnego marszu, lecz do przetrwania. Ich filozofia była prosta: nie walczysz z dżunglą, tylko dostosowujesz się do niej. Psychologicznie był to czysty stoicyzm – akceptacja tego, czego nie da się zmienić (deszczu, błota, wilgoci) i skupienie się na tym, co można kontrolować (czas schnięcia, stan skóry, ryzyko infekcji).
Wietnam Południowy, 1970 r.
Psychologia niskiego statusu i realnej roboty
W przeciwieństwie do lśniących butów paradnych czy oficerskich, jungle boots M-1966 nie niosły mitu rycerza ani estetyki zwycięzcy. Były butami zmęczonego piechura, patrolowego grunt-a – człowieka na dole hierarchii, który bezpośrednio ponosił konsekwencje decyzji podejmowanych wysoko nad nim. Symbolizowały niski status w najlepszym sensie: brak pozowania i absolutny prymat funkcjonalności.
Żołnierze noszący te buty nie byli bohaterami z plakatów rekrutacyjnych, lecz ludźmi wykonującymi brudną, wyczerpującą pracę. To doświadczenie kształtowało specyficzne poczucie tożsamości: nie dumę z blasku, lecz dumę z wytrzymałości. Jungle boots były wizualnym i cielesnym potwierdzeniem przynależności do świata realnej roboty, a nie do świata narracji.
Szeregowy R. Jones z 2. batalionu 7. Pułku Piechoty Morskiej, Vietnam Południowy, 1967 r.
Stopy jako warunek przeżywalności i sensu
W Wietnamie stopy były nie tylko ważne – były krytyczne. Grzybice, pęknięcia skóry, zakażenia i jungle rot potrafiły wyeliminować żołnierza z działań szybciej niż kula. Brak natychmiastowej ewakuacji oznaczał, że z „rozwalonymi” stopami przestajesz istnieć operacyjnie: nie idziesz, nie uciekasz, nie walczysz.
Buty przestały być zwykłym elementem garderoby. Stały się warunkiem zachowania sprawności, a tym samym sensu dalszego wysiłku. Psychologicznie but = ruch = przeżywalność = nadzieja na powrót do domu.
Żołnierze często nie zdejmowali jungle boots przez tygodnie, traktując je jako przedłużenie ciała – rodzaj psychicznego pancerza. W warunkach permanentnej gotowości nawet krótka chwila „luzu” mogła być śmiertelna. Buty zapewniały ciągłość, powtarzalność i rytuał stabilności w świecie, w którym wszystko inne było zmienne.
Stopa w wietnamskiej pułapce „booby trap”
Mikroskopijne wyspy kontroli w chaosie
Dżungla skutecznie odbierała iluzję kontroli: pogoda, teren i przeciwnik pozostawały nieprzewidywalne. Jungle boots oferowały jednak drobne, ale konkretne punkty oparcia. Zawiązanie sznurówek, sprawdzenie drożności otworów drenażowych, poczucie, że stopa „żyje” – były to procedury porównywalne z czyszczeniem broni czy liczeniem racji.
W ekstremalnym stresie psychika chwyta się takich proceduralnych kotwic poznawczych. Stalowa wkładka w podeszwie przywracała minimalne zaufanie do gruntu. Punji stakes były bronią głęboko psychologiczną: nie zabijały od razu, lecz raniły, spowalniały i wytwarzały chroniczny lęk przed każdym krokiem. Wkładka nie usuwała strachu, ale redukowała go z paraliżującego do operacyjnego. Żołnierz poruszał się płynniej, mniej sztywno – a w dżungli miało to ogromne znaczenie zarówno dla efektywności, jak i dla zdrowia psychicznego.
Buty jako somatyczny zapis trudu i traumy
Jungle boots M-1966 zapisywały fizyczny trud wojny. Błoto w bieżniku, pęknięcia gumy, starte krawędzie – wszystko to było śladem przebytych kilometrów. Po wojnie wielu weteranów zostawiało w podeszwach resztki wietnamskiego błota, czasem na całe dekady. Nie było to zaniedbanie, lecz mechanizm psychologiczny: błoto stanowiło dowód przejścia, zamrożony fragment czasu. Usunięcie go oznaczałoby oddzielenie doświadczenia od ciała. To nie pamięć deklaratywna („pamiętam, że…”), lecz somatyczna i sensoryczna – związana z zapachem, ciężarem i dotykiem. Jungle boots stawały się nośnikiem traumy, której nie da się w pełni opowiedzieć słowami, ale którą można nosić fizycznie.
Weteran przy Pomniku Wojny Wietnamskiej w Waszyngtonie, 1988 r. (Fot. Owen Franken)
Rytuał żałoby: buty przy Pomniku Wojny Wietnamskiej
Po wojnie jungle boots stały się również potężnym narzędziem żałoby. Weterani zostawiali je przy Vietnam Veterans Memorial w Waszyngtonie – brudne, zużyte pary butów. Wizualnie działały silniej niż flagi, medale czy kwiaty. Dlaczego? Ponieważ relacje „brat–brat” w Wietnamie były relacjami cielesnymi i praktycznymi, opartymi na wspólnym marszu, nie na słowach.
Po śmierci towarzysza więź nie znika, lecz potrzebuje medium. Buty stają się zastępczym nośnikiem obecności – nie pamiątką „po nim”, lecz czymś, z czym można nadal „być”. To męski, milczący sposób utrzymania więzi: bez demonstracyjnych emocji, bez narracyjnych analiz. But jako pośrednik między żywymi a poległymi.
Jungle boots M-1966 to coś więcej niż wojskowe wyposażenie. To lekcja psychologii adaptacji do chaosu. W świecie, w którym obsesyjnie gonimy za komfortem i pełną kontrolą, te buty przypominają prostą prawdę: nie zatrzymasz deszczu, ale możesz szybciej schnąć. Nie wygrasz z błotem, ale możesz iść dalej.
Dla żołnierzy w Wietnamie były kotwicą w stresie, zapisem trudu i medium żałoby. Dla nas pozostają materialnym świadectwem ludzkiej odporności – nie tej budowanej na blasku zwycięstwa, lecz na cichej, twardej akceptacji realiów.
Źródła i inspiracje: • Colin Powell, My American Journey, 2003 • Jonathan Shay, Achilles in Vietnam: Combat Trauma and the Undoing of Character, 1994 • Philip Caputo, A Rumor of War, 1977 • Tim O’Brian, If I Die in a Combat Zone: Box Me Up and Ship Me Home, 1974
W 1963 roku, podczas swojej pierwszej tury w Wietnamie jako doradca batalionu Armii Południowego Wietnamu (ARVN), kapitan Colin Powell (pierwszy od prawej), późniejszy sekretarz stanu w rządzie prezydenta George’a W. Busha w latach 2001-2005, został ranny przez punji stake – zaostrzony bambusowy palik, często nasączany odchodami zwierząt (np. bawołów), by wywołać groźne zakażenie. Palik przebił podeszwę jego buta i przeszył stopę od dołu do góry. Powell natychmiast wyciągnął kolec i początkowo próbował ukryć ranę – wstydził się własnej nieuwagi. W ciągu kilku minut rana uległa poważnemu zakażeniu: stopa spuchła, zsiniała, a infekcja szybko się rozprzestrzeniała. Po dotarciu do obozu Sił Specjalnych medycy musieli odciąć mu but, by obejrzeć ranę. Aby ją oczyścić i wyleczyć zakażenie, lekarz użył sondy, przepychając opatrunek nasączony antyseptykiem przez otwór w stopie – tam i z powrotem, „jak szmatkę do czyszczenia butów”, jak później wspominał Powell. Mimo szybkiego leczenia uraz zakończył jego służbę w terenie – Powell został ewakuowany i przeniesiony do mniej wymagających obowiązków, co skróciło jego aktywność bojową podczas pierwszej tury. Ta anegdota doskonale ilustruje psychologiczne znaczenie stalowej wkładki wprowadzonej później w butach M-1966. W 1963 roku takie zabezpieczenie jeszcze nie istniało, co pozwalało punji stakes siać spustoszenie nie tylko fizyczne, ale i mentalne.
Tramwaje Ding-Ding to jedno z moich absolutnie ulubionych doświadczeń w Hongkongu. Górny pokład daje głęboki relaks i poczucie beztroski, a jednocześnie wyjątkową perspektywę na żywą, nadbrzeżną część wyspy. To nie jest zwykła przejażdżka tramwajem – to medytacja w ruchu, kontemplacja w samym centrum miejskiego zgiełku.
Hongkong (fot. Jacek Wachowiak)
Wysoko, ale nie dominująco
Na górnym pokładzie Ding-Ding siedzimy wysoko, ponad tłumem na chodnikach, ale bez poczucia dominacji czy wyższości. Tramwaj sunie powoli, w jaskrawym kontraście do pośpiechu Hongkongu. Ta powolność daje czas na dostrzeżenie detali: ruchów ludzi, ich interakcji, spojrzeń, gestów w codziennej pracy. Perspektywa z góry łamie zwykłą geometrię doświadczenia ulicy – patrzymy na przechodniów trochę z góry, jak z balkonu w teatrze na scenę poniżej.
To psychologicznie bezpieczna wyższość: bez rywalizacji, bez agresji. Przywraca poczucie bycia obserwatorem życia, a nie jego menedżerem czy uczestnikiem w ciągłym biegu. Hongkong wzmacnia ten efekt i to nie jest przypadek. Miasto jest pionowe, gęste, czasem przytłaczające neonami i wieżowcami. Tymczasem tramwaj – stary, drewniany, skrzypiący – sunie w tempie z XIX wieku. Ten konflikt epok działa jak balsam na psychikę: nowoczesność pędzi, a my pozwalamy sobie na powolność.
Linia M w Dallas (fot. Jacek Wachowiak)
Porównanie z Dallas: dlaczego Hongkong wygrywa
Próbowałem podobnego doświadczenia w Dallas – na zabytkowym M-Line Trolley. To miła przejażdżka: wolny pojazd, sympatyczna kapsuła historii, sympatyczni motorniczy (jak większość Teksańczyków), nawet Jessie, mój pies, cieszyła się jazdą. Ale to nie to samo co Ding-Ding. Brakowało piętra wyżej, ale przede wszystkim brakowało życia na ulicach.
Ulice Dallas są spokojne, niskokontrastowe. Po jednym czy dwóch przejazdach znamy całą trasę, przewidujemy kolejne sceny. Nie ciągnie, by wracać po raz kolejny. W Hongkongu jest odwrotnie: trasy nie da się „poznać” na wylot. Z każdym przejazdem scenografia się zmienia – żywa, nieprzewidywalna, jak w ogromnym mrowisku. Wolę przejechać z punktu A do B Ding-Dingiem, nawet jeśli zajmie to dłużej niż metrem, gdyż ta uliczna scenografia nie jest zaprojektowana przez planistów czy scenografów. Wynika po prostu z konieczności życia – jest chaotyczna, niepowtarzalna, niewyczerpalna.
Linia M w Dallas (fot. Jacek Wachowiak)
Miasto w działaniu, nie na pokaz
Ulice, po których jeździ Ding-Ding, pełne są ludzi przy pracy: dostawców, sklepikarzy, sprzątaczy, robotników, zakupowiczów, smakoszy polujących na kulinarne doznania w restauracjach dai pai dong. To miasto w trakcie działania – praca „wycieka” na ulicę, jest widoczna, cielesna, namacalna.
W Dallas praca jest schowana: zamknięta w klimatyzowanych biurowcach, oddzielona od ulicy. W Hongkongu można obserwować ją bezpośrednio – jak rzemieślnika w warsztacie czy japońskiego mistrza sushi przy kontuarze. To wciąga.
Hongkong (fot. Jacek Wachowiak)
Obserwacyjny flow – rzadki i zdrowy stan
Dlaczego ta przejażdżka to nie tylko relaks, ale prawdziwy stan przepływu (flow)? Psychologia przepływu Mihály’ego Csíkszentmihályi’ego mówi o kilku warunkach, które Ding-Ding spełnia w idealny sposób:
Jasna struktura – tramwaj jedzie ustalonym torem, a pasażer po prostu siedzi. Koniec zadań, zero decyzji.
Brak konieczności kontroli – nie prowadzimy, nie optymalizujemy trasy, nie reagujemy na nic.
Umiarkowana stymulacja – dużo się dzieje wokół, ale nic nie wymaga naszej reakcji czy interwencji.
Zanurzenie uwagi – połączenie ruchu, wysokości, panoramy i mikro-scenek ulicznego życia utrzymuje uwagę miękką, ale ciągłą.
To flow obserwacyjny, nie wykonawczy – rzadki i wyjątkowo zdrowy dla psychiki w dzisiejszym świecie pełnym wymagań i wielozadaniowości.
Hongkong nocą z górnego pokładu Ding-Ding (fot. Jacek Wachowiak)
Poczucie flow w Ding-Dingu nie kończy się wraz z ostatnią stacją – nie ma tu puenty ani wrażenia „odhaczonego” celu. Za każdym razem inne światło pada na ulice, inni ludzie wypełniają chodniki, inny jest rytm dnia roboczego miasta. Zawsze jest powód, by jechać znowu.
Dallas jest miłe, ale domknięte i kompletne. Hongkong jest z definicji niekompletny – nie chce być w pełni zrozumiany. Chce być jedynie obserwowany. W nieskończoność. W Hongkongu metro służy celom praktycznym. Na spokojniejszą chwilę zostaje Ding-Ding – górny pokład, otwarty widok i miasto płynące swobodnie. Prosta przyjemność, a jednak jedna z najgłębszych, jakie miasto potrafi podarować.
Hongkong (fot. Jacek Wachowiak)
Źródła i inspiracje:
Mihaly Csikszentmihalyi, Flow. Stan przepływu, Wyd. Feeria, 2023
„Nie można studiować sztuki japońskiej, nie stając się zarazem bardziej wesołym i szczęśliwym” – pisał Vincent van Gogh do brata w 1888 roku. Te słowa nie dotyczyły realnej Japonii, której nigdy nie zobaczył, lecz jego własnej, wymarzonej wersji tego kraju: świata bez cynizmu, bez nadmiaru psychologii, gdzie życie i praca splatają się w harmonijną całość. Arles miało stać się materializacją tej wizji – „Japonią Europy”, gdzie ostre światło i rytm natury ukoją jego nadwrażliwą duszę. Japonia van Gogha była marzeniem, które pomagało mu trzymać się w ryzach pośród wewnętrznego zamętu. Gdy iluzja zaczęła pękać pod ciężarem relacji i choroby, raj przemienił się w najboleśniejsze załamanie jego życia.
Autoportret namalowany przez Vincenta we wrześniu 1889 roku w Saint-Remy
Vincent van Gogh przybył do Arles w lutym 1888 roku, uciekając przed paryskim chaosem. Miasto na południu Francji miało stać się jego azylem – miejscem, gdzie ostre światło, czyste kolory i rytm prowincjonalnego życia pozwolą mu odnaleźć wewnętrzną równowagę. Oficjalnie mówił o „Japonii Europy”: o jasnej atmosferze i efektach kolorystycznych przypominających japońskie drzeworyty ukiyo-e, które kolekcjonował i podziwiał.
Ale głębsza prawda była bardziej osobista. Paryż go wyczerpał nie artystycznie, lecz psychicznie – tłumem, rywalizacją, intelektualnymi pozami i społecznym chaosem. Van Gogh, człowiek o ogromnej wrażliwości sensorycznej i niskiej tolerancji na bodźce zewnętrzne, szukał w Arles laboratorium prostoty: światło – kolor – praca – sen – praca. Brzmi to jak reguła benedyktyńska i nie jest to przypadek. Prostota miała być antidotum na wewnętrzny hałas.
Ścieżka nieopodal Arles, Vincent van Gogh, 1888 r.
Arles miało być również czymś więcej: projektem społecznym. Żółty Dom, który Van Gogh wynajął i urządził z taką starannością, nie był romantyczną legendą samotnego geniusza. To była wizja wspólnoty artystów – miejsca, gdzie malarze będą pracować ramię w ramię, w uczciwości i bez paryskiej gry statusowej. Vincent marzył o braterstwie, o wzajemnym wsparciu, o życiu wolnym od cynizmu i ironii. W tym kontekście zaprosił Paula Gauguina, którego podziwiał i którego obecność miała stać się fundamentem tej utopii.
Psychologicznie było to jednak skazane na porażkę. Van Gogh – osobowość afektywna, zależna, idealistyczna – traktował relację jak braterstwo. Gauguin – dominujący, chłodny, strategiczny – widział w niej raczej kontrakt finansowy (Theo wsparł finansowo wizję Vincenta dotyczącą utworzenia kolonii artystycznej w Arles i przekonał Gauguina, by przyłączył się do niej, obiecując pokrycie kosztów.). Różnice nie były tylko w temperamentach; były fundamentalne. Vincent nie dostrzegał tej asymetrii, co tylko pogłębiało napięcie. Gdy Gauguin przybył w październiku 1888 roku, kończył się mit kolonii artystów, a zaczynała brutalna psychologia dwóch niekompatybilnych światów.
Portret Gauguina, Vincent van Gogh, 1888 r.
Okres w Arles był hiperintensywny. W ciągu około 15 miesięcy (luty 1888 – maj 1889) Van Gogh stworzył blisko 200 obrazów olejnych, kilkaset rysunków i szkiców oraz dziesiątki listów, często pisanych nocą po całym dniu malowania. Tempo to było nienormalne: czasem obraz co 2–3 dni. Dla porównania, większość uznanych malarzy tworzy kilkanaście–kilkadziesiąt dzieł rocznie. To nie była zwykła pracowitość – to przymus twórczy, napędzany euforią światła Południa i desperacką potrzebą ukojenia.
A jednak kluczowym elementem tej intensywności była Japonia – nie realna, lecz wyobrażona. W listach do brata Thea z 1888 roku Van Gogh pisał: „Tutaj moja egzystencja będzie przypominać coraz bardziej egzystencję malarza japońskiego, który żyje jak skromny mieszczanin, ale wśród natury”. Albo: „nie można studiować sztuki japońskiej nie stając się zarazem bardziej wesołym i szczęśliwym”. Japonia Vincenta nie była krajem, którego nie znał osobiście. Była konstruktem projekcyjnym, zbudowanym na setkach drzeworytów ukiyo-e, reprodukcjach i opowieściach. W jego wyobraźni Japonia oznaczała brak paryskiej gry ego, jedność życia i pracy, prostotę rytuałów – świat bez nadmiaru psychologii.
Namalowany we wrześniu 1888 r w Arles Taras kawiarni w nocy.
Van Gogh nie szukał hedonistycznego szczęścia. Chciał ukojenia, stabilności, życia w harmonii z naturą, jakby sam był „kwiatem” – jak pisał o Japończykach: „czy to czego uczą nas ci prości Japończycy, którzy żyją wśród przyrody, jakby sami byli kwiatami”. Ta wizja była psychicznym balsamem, regulacyjną fantazją. Realna Japonia – z jej hierarchiami, konformizmem i emocjonalną dyscypliną – byłaby dla niego zabójcza. Ale jako iluzja działała i inspirowała.
Arles jako „Japonia Europy” było piękną, lecz niemożliwą iluzją. Ostre światło, czyste kolory, rytm natury – wszystko to miało zmienić wewnętrzny krajobraz Vincenta. To bardzo ludzka wiara: że zmiana środowiska uzdrowi duszę. Ale środowisko może jedynie złagodzić – nie zastąpi stabilnego układu nerwowego. Arles było jak ciepły klimat dla chorego na płuca: przynosiło ulgę, ale nie leczyło. Najgłębsza ironia tkwi w tym, że Van Gogh wierzył w prostotę jako szczęście, naturę jako równowagę, sztukę jako radość. Na chwilę to działało. Potem przyszły relacje, konflikty, głód, bezsenność, zawiedzione oczekiwania – rzeczy, których nie da się wyeliminować żadną estetyką.
Autoportret z zabandażowanym uchem. Vincent van Gogh, 1889 r. W tle, na ścianie, japoński obraz Gejsze w krajobrazie.
Vincent był zachodnim mistykiem XIX wieku, z całą introspekcyjną nadwyżką i moralnym napięciem. Jego listy nie świadczą o naiwności, lecz o nadziei – uczciwej, pracowitej, pozbawionej cynizmu. Chciał świata, w którym życie i sens nie stoją w konflikcie. Znalazł świat, w którym trzeba wytrzymać jedno i drugie naraz.
Ta nadzieja miała korzenie głębsze, chrześcijańskie. W młodości Van Gogh był radykalnie wierzący, ewangeliczny, bezkompromisowy – bardziej „Kazanie na Górze” niż instytucja. Kościół odrzucił go jako kaznodzieję, uznając za zbyt fanatycznego. Gdy „porzucił Boga”, nie stracił wiary – przemieścił ją. Przypisał Japończykom cechy stanu przed Upadkiem: świat „dobry”, bez grzechu pierworodnego świadomości. Żyją „jak kwiaty” – bez potrzeby odkupienia.
Utagawa Kunisada, Kurtyzana z dwiema służącymi. Jeden z wielu zgromadzonych przez Vincenta japońskich obrazów ukiyo-e.
Dlaczego to musiało się rozpaść? Bo Eden jest utracony. Łaska nie pochodzi z krajobrazu ani z pracy. Arles, które miało być niebem, stało się piekłem – miejscem załamania, samookaleczenia i hospitalizacji. Jeszcze w drodze do Arles pisał: „Od Taraskonu do Arles […] pejzaże w śniegu, z białymi szczytami na tle nieba równie świetlistego jak śnieg, były jak zimowe pejzaże malowane przez Japończyków.”Jechał do swojego Miasta na Wzgórzu, pełen nadziei. Zderzył się z rzeczywistością, po której spędził rok w placówce opiekuńczo-leczniczej w Saint-Remy.
Tragizm van Gogha w Arles to nie tylko choroba psychiczna czy konflikt z Gauguinem. To krach iluzji: próba ucieczki od zachodniej introspekcji w fantazję wschodniej prostoty. Japonia ukiyo-e była dla niego balsamem, inspiracją artystyczną i psychiczną kotwicą. Ale realne życie – z jego relacjami, cierpieniem i konfliktem sensu – nie dało się zredukować do płaskiej, harmonijnej kompozycji drzeworytu. Van Gogh chciał żyć jak „malarz japoński wśród natury”. Pozostał jednak mistykiem, który niósł zbyt ciężką nadzieję. I właśnie ta nadzieja – mimo wszystko – czyni jego historię tak poruszającą.
Szpital w Saint-Remy. Vincent van Gogh, 1889 r.
Źródła i inspiracje: • Vincent van Gogh, Listy do brata, Wyd. Czytelnik, 1970. • Steven Naifeh, Gregory White Smith, Van Gogh. Życie, Wyd. Świat Książki, 2022 • Sue Prideaux, Gauguin. Biografia dzikusa, Wyd. Świat książki, 2025 • In the Footsteps of Vincent van Gogh, seria The Great Courses (wykład prof. Jean-Pierre Isboutsa): https://www.thegreatcoursesplus.com/in-the-footsteps-of-vincent-van-gogh • Muzeum Vincenta van Gogha w Amsterdamie: https://www.vangoghmuseum.nl/en/japanese-prints
Protokół dyplomatyczny jest jak sztywny gorset – trzyma wszystko na miejscu, ale nie ukryje tego, co naprawdę czuje człowiek wewnątrz. W serii spotkań amerykańskich prezydentów z japońskimi cesarzami (od Meiji po Akihito) widzimy dokładnie to: kilka sekund gestu, w których przecieka cała osobowość. Jeden kłania się zbyt głęboko, drugi podchodzi za blisko, trzeci dodaje ciepła dotykiem. Prezydenci USA to przecież bardzo różni ludzie – jedni czują się w takich sytuacjach jak ryba w wodzie, inni są sztywni, jeszcze inni próbują być nadmiernie wylewni. W tych kilku sekundach przywitania zawsze „przecieka” coś bardzo ludzkiego: szacunek, sympatia, dystans, niepewność, dominacja, uległość, ciepło albo chłód. A cesarz to figura niemal sakralna w Japonii, więc każdy gest jest pod lupą.
Spotkanie Nixona z cesarzem Hirohito – mistrzowska lekcja równowagi
Prezydent Nixon i japoński cesarz Hirohito
(Anchorage, Alaska, 26 września 1971) Ceremonia przywitania dobiega końca. Za pulpitem z wielką pieczęcią prezydencką Stanów Zjednoczonych stoją Richard Nixon i cesarz Hirohito. Nixon, w ciemnym garniturze, zakończył już przemówienie powitalne. Cesarz wygłosił swoje słowa w języku japońskim, odczytane następnie przez tłumacza. Nadszedł moment rytualnego zamknięcia spotkania.
Obaj mężczyźni jednocześnie wykonują ukłon. Kąt pochylenia głowy wynosi około 30 stopni – klasyczny formalny ukłon keirei, zarezerwowany dla osób o równym statusie. Gest jest idealnie symetryczny: żaden z nich nie schodzi niżej ani nie pozostaje wyżej. Nixon patrzy prosto na cesarza, na jego twarzy widać lekki, autentyczny uśmiech. Hirohito odpowiada spokojnym spojrzeniem, twarz cesarza pozostaje niemal nieruchoma, pełna godności.
W tym kadrze nie widać uścisku dłoni (przysłonięty przez pulpit), nie ma też nadmiernej wylewności. Dominuje precyzyjny, wyważony ukłon – gest pozbawiony emocjonalnych ozdobników. Jednak chwilkę wcześniej, w momencie przejścia, wkradł się dysonans.
Tłumacz właśnie zakończył odczytywanie japońskiej wersji przemówienia cesarza, rozległy się brawa. Segment werbalny dobiegł końca, a uczestnicy wchodzą w krótką „próżnię skryptową” – chwilę, w której protokół nie określa precyzyjnie następnego ruchu.
Nixon, stojący po prawej stronie pulpitu, skręca tułów w kierunku Hirohito. Na jego twarzy, dotąd skupionej i surowej, pojawia się szybki, uprzejmy uśmiech – typowy social smile, służący nawiązaniu kontaktu, a nie wyrażający głębokiej emocji. Głowa Nixona jest lekko pochylona, wzrok skierowany bezpośrednio na cesarza. Ciało prezydenta sygnalizuje inicjatywę: próbę przejścia do gestu interpersonalnego. Hirohito, po lewej stronie, pozostaje w pozycji frontalnej względem publiczności. Jego twarz jest neutralna, wzrok niezogniskowany na partnerze, spojrzenie skierowane gdzieś w przestrzeń. Ciało cesarza nadal znajduje się w „trybie ceremonialnym” – nie przełączyło się jeszcze na bezpośrednią interakcję.
Powyższy kadr ilustruje krótką asynchroniczność kulturową: Nixon, zgodnie z zachodnim zwyczajem, szybko inicjuje zamknięcie wydarzenia gestem osobistym (uścisk dłoni jako naturalne domknięcie relacji po części mowy).
Hirohito, reprezentujący bardziej formalny i hierarchiczny japoński protokół, pozostaje chwilowo w stanie wewnętrznej koncentracji i oczekiwania na wyraźniejszy sygnał przejścia.
Fakt, że pierwsza próba nawiązania kontaktu nie zostaje natychmiast zauważona, nie wywołuje u Nixona widocznej irytacji ani zakłopotania. Prezydent powtarza gest po chwili – spokojnie i skutecznie. Pokazuje to umiejętność radzenia sobie z drobnymi niezręcznościami bez emocjonalnego zaangażowania. Nixon nie forsuje swojego stylu na siłę, nie podchodzi bliżej ani nie podnosi głosu. Czeka na moment, w którym cesarz „przełączy się” na interakcję. To subtelne potwierdzenie jego dyplomatycznej dojrzałości – rozumie, że partner operuje innym rytmem kulturowym i nie traktuje tego jako afrontu.
Nixon w kontaktach z ludźmi nie był naturalnie ciepły, ale bardzo chciał tak wyglądać. Miał silną potrzebę kontroli wizerunku, a uśmiech wykorzystywał jako narzędzie, nie jako spontaniczną emocję.
W spotkaniu z japońskim cesarzem nie widzimy ani przesadnej serdeczności ani oznak nerwowości. Gest odzwierciedla pragmatyczne podejście Nixona – skupienie na strategicznych celach relacji dwustronnych, a nie na emocjonalnym rozliczaniu przeszłości. Spotkanie odbywa się zaledwie
26 lat po zakończeniu II wojny światowej, w której oba kraje były śmiertelnymi wrogami. Nixon nie pozwala jednak, by cień konfliktu wpłynął na jego postawę. Nie widać ani triumfalizmu zwycięzcy, ani poczucia winy – jedynie akceptację nowej rzeczywistości, w której Japonia jest kluczowym sojusznikiem Stanów Zjednoczonych.
Spotkanie Geralda Forda z cesarzem Hirohito – sztywność i błąd protokolarny
Prezydent Ford nieco pospieszył się z przywitaniem japońskiego gościa
(Waszyngton, Biały Dom, 2 października 1975) Zdjęcie uchwycone w momencie, gdy cesarz Hirohito dopiero wychodzi z limuzyny na południowym trawniku Białego Domu. Gerald Ford, wysoki i postawny, podchodzi bardzo blisko samochodu – wraz ze swoją świtą i honorową wartą tworzy ciasny półkrąg wokół jeszcze otwartych drzwi pojazdu. Przestrzeń wokół cesarza jest mocno ograniczona: z tyłu kadłub limuzyny, po bokach drzwi i żołnierze, z przodu prezydent i delegacja.
Hirohito jest prawie całkowicie przysłonięty – widać jedynie fragment siwej czupryny nad ramieniem żołnierza. Ford stoi wyprostowany, patrzy na cesarza z góry, twarz całkowicie poważna, bez śladu uśmiechu. Brak jakiegokolwiek ukłonu czy pochylenia głowy. Postawa prezydenta jest sztywna, ręce wzdłuż ciała, zero mikro-ruchów adaptacyjnych.
Cesarz, w momencie wychodzenia z pojazdu, nie ma jeszcze stabilnej pozycji. Cała scena sprawia wrażenie zamknięcia przestrzeni liminalnej gościa: Hirohito nie ma możliwości swobodnego „rozłożenia” ciała, zajęcia stabilnej pozycji ani pełnej kontroli nad otoczeniem.
Gerald Ford był introwertykiem, który otwierał się w niewielkim gronie. Źle znosił ekspozycję, ale dobrze czuł się w bliskości. Potrafił być towarzyski i serdeczny.
Osobowość Forda i dynamika spotkania w świetle tego gestu Analiza filmu (YT) potwierdza kilka kluczowych cech charakteru Geralda Forda oraz naturę całego powitania:
1. Sztywność proceduralna i niska elastyczność: Ford był prezydentem „przejściowym” – objął urząd po rezygnacji Nixona w atmosferze kryzysu zaufania po Watergate. Nie był wybrany w wyborach powszechnych, co dodatkowo wzmacniało jego tendencję do ścisłego trzymania się reguł i scenariusza. W sytuacjach nie w pełni opisanych protokołem (a moment wychodzenia z limuzyny jest właśnie taki) Ford nie adaptował się dynamicznie – wszedł w przestrzeń gościa zbyt wcześnie i zbyt blisko.
Podsumowując, powitanie Busha z Akihito nie było aktem braku szacunku, lecz przykładem impulsywnego przejęcia rytmu interakcji. W przestrzeni, gdzie rytuał powinien być współtworzony i spokojny, taka bezpośredniość zostawia wrażenie dysharmonii – nawet jeśli intencja była czysto przyjazna. Sekwencja ilustruje osobowość Busha jako energicznego, prostolinijnego lidera, który woli działać szybko i zdecydowanie, kosztem subtelnej synchronizacji.
2. Brak naturalnej ekspresji niewerbalnej: Twarz Forda jest „zamrożona”, zero uśmiechu, zero ciepła. Nie jest to pogarda ani celowa demonstracja wyższości – raczej wynik niskiej potrzeby ekspresji emocjonalnej i instrumentalnej. Ford nie należał do polityków charyzmatycznych; był raczej administratorem i człowiekiem reguł niż aktorem dyplomatycznej sceny.
3. Błąd mikroprotokolarny, nie akt wrogości: Zamknięcie przestrzeni wokół Hirohito nie było zamierzoną dominacją. To klasyczny błąd zarządzania mikro-sytuacją: gospodarz podszedł za wcześnie, nie dając gościowi czasu i miejsca na stabilne wyjście z pojazdu i zajęcie godnej pozycji. W efekcie cesarz znalazł się w niekomfortowej, liminalnej przestrzeni – co w japońskim kodzie kulturowym jest szczególnie istotne.
4. Kontrast z Nixonem: Tam gdzie Nixon wykazywał instrumentalną ekstrawersję i precyzyjną kontrolę (równy ukłon, inicjatywa bez forsowania), Ford prezentuje introwersję proceduralną – wysoką potrzebę przestrzegania reguł, ale niską zdolność do płynnej adaptacji w chwilach niejednoznacznych. Nixon czytał mikro-sytuację i dostosowywał się; Ford trzymał się scenariusza dosłownie.
Podsumowując, błąd Forda nie wynikał ze złej woli, lecz z braku elastyczności i naturalnej swobody w mowie ciała. W efekcie scena, która miała być godnym powitaniem głowy państwa-sojusznika, wyszła niepotrzebnie napięta i przestrzennie niekomfortowa – zwłaszcza z perspektywy japońskiego kodu kulturowego.
Spotkanie Ronalda Reagana z księciem koronnym Akihito – ciepło i miękka gościnność
Prezydent Reagan serdecznie wita przyszłego japońskiego cesarza Akihito
(Biały Dom, 9 września 1987) Materiał video (YT) wykonany wewnątrz Białego Domu, najprawdopodobniej w jednym z salonów reprezentacyjnych. Ronald Reagan, w ciemnym garniturze, wita księcia koronnego Akihito (jeszcze dwa lata przed wstąpieniem na tron). Obaj mężczyźni stoją naprzeciw siebie, wykonując uścisk dłoni.
Prawa ręka Reagana wykonuje standardowy, neutralny uścisk dłon – pewny, ale nie mocny. Kluczowym elementem jest jednak lewa ręka prezydenta: delikatnie, od spodu, podpiera łokieć lub przedramię Akihito. Dotyk jest lekki, bez nacisku, bez ograniczania jego swobody ruchu.
Reagan pochyla się nieznacznie, najpewniej dostosowując się do niższego wzrostu rozmówcy. Akihito odpowiada spokojnym, lekko uśmiechniętym spojrzeniem, postawa otwarta, bez napięcia. Nie ma tu ukłonu w japońskim stylu; całe powitanie opiera się na zachodnim protokole uścisku dłoni, wzbogaconym jednak o charakterystyczny, ciepły dodatek.
Osobowość Reagana i dynamika spotkania w świetle tego gestu
Analiza filmu ujawnia kluczowe cechy charakteru Ronalda Reagana oraz jego podejścia do dyplomacji osobistej:
1. Wysoka kompetencja społeczna i empatia cielesna: Reagan, były aktor i radiowiec, posiadał niezwykły instynkt kontaktu fizycznego. Lewa ręka pod łokciem nie jest przypadkowa – to świadomy gest wspierający, rozładowujący naturalną asymetrię (gospodarz w swojej siedzibie, gość niższy wzrostem, różnica statusu). Dotyk od dołu sygnalizuje podtrzymanie i bezpieczeństwo, a nie kontrolę czy dominację.
2. Ciepło bez potrzeby kontroli: W przeciwieństwie do gestów „dodających siły” (np. druga ręka na nadgarstku lub ramieniu od góry), Reagan używa lewej ręki wyłącznie do dodania ciepła. Nie blokuje ruchu Akihito, nie przejmuje osi ciała, nie podkreśla swojej pozycji. To sygnał: „Jesteś tu mile widziany i bezpieczny”.
3. Naturalna gościnność i miękka obecność: Reagan był znany z serdeczności, która nie wynikała z kalkulacji, lecz z autentycznej łatwości w budowaniu relacji. Gest ten odzwierciedla jego styl przywódczy – charyzmatyczny, ale nie przytłaczający; władza połączona z otwartością i humorem. W Białym Domu, przestrzeni symbolicznie zdominowanej przez gospodarza, Reagan świadomie równoważy tę asymetrię gestem wsparcia.
4. Kontrast z poprzednikami: Po precyzyjnej, chłodnej równowadze Nixona i proceduralnej sztywności Forda, Reagan wprowadza zupełnie nowy ton: serdeczność i fizyczne ciepło. Nie próbuje adaptować się do japońskiego protokołu (brak ukłonu), ale wzbogaca własny styl o element, który uniwersalnie komunikuje życzliwość i szacunek.
Podsumowując, powitanie Reagana z księciem Akihito pozostaje przykładem mistrzowskiego użycia mowy ciała w dyplomacji osobistej. Gest lewej ręki pod łokciem – subtelny, ciepły, niekontrolujący – idealnie oddaje osobowość „Great Communicator”: człowieka o wysokiej empatii cielesnej, naturalnej gościnności i umiejętności rozładowywania napięć bez utraty własnej pozycji.
Spotkanie Billa Clintona z cesarzem Akihito – naturalna normalizacja relacji
(Pałac Cesarski, Tokio, 1998) Materiał filmowy (YT) wykonany na terenie Pałacu Cesarskiego w Tokio podczas wizyty państwowej prezydenta USA. Bill Clinton, wyższy i postawny, podaje rękę cesarzowi Akihito w klasycznym uścisku dłoni. Obaj mężczyźni stoją na stabilnych, otwartych osiach ciała, bez pochylenia czy ukłonu. Clinton patrzy bezpośrednio na cesarza z lekkim, szczerym uśmiechem – mimika symetryczna, oczy zaangażowane w uśmiech (tzw. Duchenne smile).
Akihito odpowiada spokojnym spojrzeniem i delikatnym, naturalnym uśmiechem – twarz rozluźniona, bez śladu napięcia czy sztuczności. Kontakt wzrokowy jest bezpośredni, ale nie natarczywy.
Uścisk dłoni wygląda na pewny i neutralny – bez dominacji, bez dodatkowego dotyku drugą ręką. W tle widoczna otwarta przestrzeń pałacowego dziedzińca, członkowie świty stoją w dyskretnej odległości. Cała scena emanuje spokojem i niskim napięciem rytualnym.
Osobowość Clintona i dynamika spotkania w świetle tego gestu
Analiza materiału video (YT) podkreśla charakterystyczne cechy Billa Clintona oraz stan relacji amerykańsko-japońskich w końcu lat 90.:
1. Ekstrawersja afektywna i autentyczne ciepło: Uśmiech Clintona jest spontaniczny i szczery – pojawia się naturalnie w odpowiedzi na kontakt, a nie jako zaplanowany element przedstawienia. To odruch człowieka o wysokiej empatii afektywnej, który lubi ludzi i czerpie przyjemność z interakcji. W odróżnieniu od instrumentalnej ekstrawersji Nixona (uśmiech jako narzędzie kontroli sytuacji), u Clintona uśmiech jest relacyjny – wynika z rzeczywistego zainteresowania rozmówcą.
2. Brak potrzeby nadmiarowych gestów: Clinton nie wprowadza ukłonu, nie dodaje drugiej ręki do uścisku, nie pochyla się nadmiernie. Nie musi – jego wysoka kompetencja interpersonalna pozwala na przekazanie szacunku samym spokojnym, bezpośrednim kontaktem. Podobnie Akihito zachowuje się swobodnie, bez defensywy czy kompensacji.
3. Symbol normalizacji relacji dwustronnych: Brak ukłonu po żadnej stronie nie jest oznaką braku szacunku, lecz dowodem na dojrzałość i stabilizację stosunków. Ponad pół wieku po wojnie, w okresie ścisłego sojuszu gospodarczego i militarnego, nie ma już „otwartych rachunków rytualnych”. Obaj przywódcy traktują się jako równorzędni partnerzy – gesty są proste, zachodnie, bez prób sztucznego łączenia kodów kulturowych.
4. Kontrast z poprzednikami: Po precyzyjnej równowadze Nixona, sztywnej proceduralności Forda i ciepłym, wspierającym geście Reagana, Clinton wprowadza ton całkowitej naturalności. Nie ma tu ani kalkulacji, ani nadgorliwości, ani sztywności – jedynie spokojna, obustronna życzliwość osób o wysokiej kompetencji społecznej.
Podsumowując, powitanie Clintona z Akihito pozostaje przykładem dojrzałej, znormalizowanej dyplomacji osobistej. Prosty uścisk dłoni i szczery uśmiech wystarczą, by przekazać szacunek i sympatię – bez potrzeby dodatkowych ozdobników rytualnych. Scena oddaje osobowość Clintona jako prezydenta relacyjnego, empatycznego i autentycznie lubiącego kontakt z ludźmi.
Spotkanie George’a W. Busha z cesarzem Akihito – impulsywna dominacja proksemiczna
(Pałac Cesarski, Tokio, 19 lutego 2002) Sekwencja trzech kadrów uchwycona na dziedzińcu Pałacu Cesarskiego podczas wizyty państwowej prezydenta USA. George W. Bush, w ciemnym garniturze, podchodzi energicznym krokiem do cesarza Akihito.
Pierwszy kadr: Bush już w marszu wysuwa prawą rękę daleko przed siebie – gest inicjujący uścisk dłoni, zanim cesarz w pełni ustawi oś ciała i zatrzyma się. Ręka prezydenta jest wyciągnięta „na ślepo”, wyprzedzając synchronizację.
Drugi i trzeci kadr: Po zetknięciu dłoni Bush wyraźnie przyciąga rękę Akihito bliżej swojego centrum ciała, skraca dystans proksemiczny i utrzymuje uścisk dłużej niż neutralnie. Cesarz zachowuje postawę spokojną i godną, ale jego ręka pozostaje chwilowo „zawłaszczona” przez gest prezydenta. Brak jakiegokolwiek ukłonu po obu stronach.
Cała sekwencja charakteryzuje się wysoką energią kinestyczną Busha – ciało i gest wyprzedzają partnera, rytm jest narzucony, a nie współtworzony.
Osobowość Busha Jr. i dynamika spotkania w świetle tego gestu
Analiza filmu (YT) ujawnia kluczowe cechy charakteru 43. prezydenta USA oraz źródło dyskomfortu rytualnego:
1. Impulsywna ekstrawersja i niska tolerancja na fazy przejściowe: Bush działa szybko i zdecydowanie – ręka jest wysunięta, zanim partner w pełni się zatrzyma. To odruch człowieka o wysokiej energii działania, który preferuje przejmowanie inicjatywy nad czekaniem na synchronizację. Gest wyprzedza refleksję nad kontekstem.
2. Kontrola proksemiczna i zawłaszczanie przestrzeni: Przyciągnięcie ręki cesarza do siebie i dłuższe utrzymanie uścisku to klasyczne sygnały biologiczne dominacji: skrócenie dystansu, ograniczenie swobody manewru partnera, decydowanie o momencie zakończenia gestu. Nie jest to chłodna, kalkulowana dominacja stratega, lecz impulsywna – wynik naturalnej potrzeby szybkiego „zamykania” interakcji na własnych warunkach.
3. Teksaski styl „przyjaznej” bezpośredniości: Bush był znany z fizycznej wylewności i prostolinijności (słynne poklepywanie, obejmowanie innych przywódców). Intencja najprawdopodobniej była życzliwa – „hej, jesteśmy przyjaciółmi”. Jednak w przestrzeni o wysokiej symbolice i wolniejszym rytmie japońskim protokole taki gest odbierany jest jako naruszenie harmonii.
4. Brak dostosowania do kontekstu kulturowego: W Pałacu Cesarskim oczekiwana jest większa pauza na ustawienie osi ciała, możliwość subtelnego ukłonu lub neutralnego przywitania. Bush pomija tę fazę przejściową – gest wyprzedza kontekst, tempo przykrywa symbolikę. Partner traci chwilę na samodzielną odpowiedź, co w japońskim kodzie tworzy intuicyjny dyskomfort („za szybko, za blisko, za mocno”).
Podsumowując, powitanie Busha z Akihito nie było aktem braku szacunku, lecz przykładem impulsywnego przejęcia rytmu interakcji. W przestrzeni, gdzie rytuał powinien być współtworzony i spokojny, taka bezpośredniość zostawia wrażenie dysharmonii – nawet jeśli intencja była czysto przyjazna. Sekwencja ilustruje osobowość Busha jako energicznego, prostolinijnego lidera, który woli działać szybko i zdecydowanie, kosztem subtelnej synchronizacji.
Spotkanie Baracka Obamy z cesarzem Akihito – nadgorliwość, która stała się memem
(Tokio, 14 listopada 2009) Zdjęcie uchwycone przed wejściem do pałacu goszczącego cesarza. Barack Obama, znacznie wyższy, wykonuje jednocześnie uścisk dłoni i bardzo głęboki ukłon tułowia – głowa pochylona niemal do poziomu pasa, kąt około 70–80°, pełne odsłonięcie karku i kręgosłupa. Ręka prezydenta jest wyciągnięta daleko do przodu, by dosięgnąć dłoni cesarza.
Akihito stoi prosto, wykonuje jedynie lekki ukłon głowy, podaje rękę i uśmiecha się życzliwie. Asymetria jest wyraźna: jedna strona łączy zachodni handshake z japońskim saikeirei, druga pozostaje w neutralnej, godnej postawie.
Cały gest trwa kilka sekund i wygląda nienaturalnie – ciało Obamy jest „rozrywane” między dwoma sprzecznymi skryptami ruchowymi: wysunięciem do przodu (uścisk dłoni) i cofnięciem/obniżeniem (głęboki ukłon).
Osobowość Obamy i dynamika spotkania w świetle tego gestu
Fotografie ujawniają zarówno intencje, jak i konsekwencje tego głośnego gestu:
1. Nadgorliwość adaptacyjna i konflikt skryptów kulturowych: Obama wyraźnie chciał uniknąć oskarżeń o amerykańską arogancję – postanowił „okazać maksymalny szacunek”. Wybrał jednak najgłębszy możliwy ukłon, łącząc go z uściskiem dłoni. Efekt? Motoryczna katastrofa: dwa niekompatybilne systemy ruchowe walczą o kontrolę nad ciałem. To nie jest płynny gest międzykulturowy – to widoczny wysiłek kompensacyjny, zdradzający wewnętrzną niepewność co do właściwej ramy.
2. Ewolucyjny sygnał uległości: Głęboki ukłon z odsłonięciem karku to pierwotne pokazane uległośc display – sygnał „nie jestem zagrożeniem”. W połączeniu z jednostronnością (cesarz kłania się tylko lekko) tworzy wrażenie wyraźnego obniżenia własnego statusu. Obama bierze na siebie cały ciężar asymetrii, by „relacja pozostała stabilna”. Szlachetna intencja, ale w dyplomacji prezydenckiej nie zawsze szlachetne równa się skuteczne.
3. Reakcja japońska vs. amerykańska burza: Japończycy przyjęli gest z klasą – oficjalnie podkreślano „wielki szacunek”, Akihito uśmiechał się szczerze, nikt nie mówił o faux pas. W kulturze japońskiej lepiej przesadzić z ukłonem niż go zabraknąć. W USA wybuchła furia, głównie po stronie republikańskiej: „Prezydent Ameryki nie kłania się nikomu!”. Krytyka miała polityczny smaczek (Obama „przeprasza za Amerykę”), ale w rdzeniu była słuszna: prezydent reprezentuje najpotężniejsze państwo świata. Nie musi – i nie powinien – schodzić niżej niż partner, nawet z szacunku.
4. Kontrast z poprzednikami: Nixon znalazł złoty środek – symetryczny, wyważony ukłon. Reagan i Clinton okazali szacunek ciepłem i naturalnością, bez uniżania się. Bush Jr. przesadził w drugą stronę – impulsywną dominacją. Obama poszedł w przeciwny biegun: nadgorliwością, która wyglądała na karykaturę. W efekcie zamiast podziwu dla „międzykulturowej wrażliwości” dostał mema i oskarżenia o słabość.
Podsumowując, gest Obamy był szczery w intencji, ale nieudany w wykonaniu i odbiorze. Nadgorliwość w próbie „bycia bardziej japońskim niż Japończyk” rzadko się opłaca – zwłaszcza gdy reprezentuje się państwo, którego siła polega m.in. na pewności własnej pozycji. W całej galerii prezydenckich przywitowań ten kadr pozostaje najbardziej wyrazistym przykładem, jak jeden gest może stać się symbolem większej narracji politycznej. I jak czasem mniej znaczy więcej – nawet w okazywaniu szacunku, o czym możemy się przekonać przyglądając się spotkaniu byłego prezydenta Granta z cesarzem Matsuhito w pałacu letnim.
Spotkanie Ulyssesa S. Granta z cesarzem Meiji – mistrzowska równowaga w epoce modernizacji
Mutsuhito (P) wita byłego prezydenta Ulyssesa S. Granta (L)
(Tokio, lato 1879) Ta XIX-wieczna ilustracja pochodząca z książki „Around the World with General Grant” Johna Russella Younga przedstawia byłego prezydenta USA Ulyssesa S. Granta podczas prywatnej wizyty w Japonii. Grant, już nie urzędujący prezydent, ale wciąż ikona amerykańskiej potęgi wojskowej, wita się z młodym cesarzem Meiji (Mutsuhito) w letnim pałacu lub herbaciarni (prawdopodobnie Nakajima Tea House w ogrodach Hama-rikyu).
Na rysunku widzimy klasyczny uścisk dłoni – gest czysto zachodni, symbol równości i kontraktu. Grant stoi wyprostowany, w mundurze lub formalnym ubraniu, z lekkim pochyleniem głowy (adaptacja do różnicy wzrostu i szacunku). Cesarz Meiji, w tradycyjnym stroju dworskim, odpowiada tym samym – podaje rękę i lekko się pochyla.
Obaj mężczyźni utrzymują bezpośredni kontakt wzrokowy, postawy są otwarte i symetryczne. W tle świta cesarska obserwuje scenę z dyskretnej odległości, a otoczenie (weranda, rośliny, widok na ogród) podkreśla intymny, ale godny charakter spotkania. Nie ma tu głębokiego ukłonu jednej strony ani asymetrii – gest jest wzajemny i wyważony.
Grant, bohater wojny secesyjnej i były prezydent, nie czuł potrzeby „przegięcia” w stronę japońskiego protokołu. Cesarz Wg Rona Chernowa, autora biografii Granta, to japoński cesarz złamał własny protokół, by podać rękę Amerykaninowi (co było pierwszym takim przypadkiem w historii).
Grant nie uniżył się głębokim ukłonem, ale też nie pozostał sztywno „amerykański” – lekkie pochylenie głowy to subtelna adaptacja, pokazująca szacunek bez obniżania własnego statusu. Grant ustanowił wzór „złotego środka” na dekady przed Nixonem – szacunek przez równość, nie przez uniżenie. To jeden z tych historycznych momentów, gdy mowa ciała buduje mosty, a nie memy.
Podczas kolejnej wizyty w Pałacu Cesarskim w 2014 roku prezydent Obama wyraźnie skorygował zachowanie z pierwszego spotkania.
Mowa ciała prezydentów – osobowość ponad protokołem
Przejrzeliśmy siedem historycznych przywitowań amerykańskich przywódców z japońskimi cesarzami – od Ulyssesa S. Granta w 1879 roku po Baracka Obamę w 2009. Każdy gest, choć osadzony w sztywnym ramach protokołu dyplomatycznego, zdradzał coś znacznie głębszego: indywidualny charakter człowieka stojącego na czele najpotężniejszego państwa świata.
• Grant ustanowił wzór klasycznej, pewnej siebie równości – prosty uścisk dłoni, lekka adaptacja, zero uniżenia. • Nixon powtórzył ten złoty środek: precyzyjny, symetryczny ukłon, chłodna dojrzałość stratega. • Ford pokazał sztywność proceduralną – zbyt bliskie podejście, zamrożona twarz, brak elastyczności. • Reagan dodał ciepła i miękkiej gościnności – subtelny dotyk pod łokciem, autentyczna serdeczność aktora. • Clinton osiągnął szczyt naturalności – szczery uśmiech, prosty handshake, zero potrzeby ozdobników. • Bush Jr. wniósł impulsywną, teksańską bezpośredniość – przyciąganie ręki, narzucanie rytmu, przyjazna, ale dominująca energia. • Obama zamknął serię nadgorliwością – głęboki, jednostronny ukłon połączony z uściskiem dłoni, szlachetna intencja, ale karykaturalny efekt.
Protokół dyplomatyczny jest tylko ramą – sztywną, ale ograniczoną. Nigdy nie przykryje w pełni, i prawdopodobnie nigdy nie powinien przykrywać, tego, kim naprawdę jesteśmy: naszych nawyków, emocji, lęków, sympatii czy sposobu postrzegania własnej pozycji wobec drugiej strony.
W tych kilku sekundach przywitania zawsze przecieka osobowość – pragmatyzm, sztywność, ciepło, impulsywność czy nadmierna wrażliwość kulturowa. I właśnie to czyni te momenty tak fascynującymi: nie idealne wykonanie ceremoniału, lecz autentyczne ludzkie zachowania. Bo w dyplomacji, tak jak w życiu, najważniejsze sygnały wysyłamy nie słowami, lecz ciałem.
Źródła i inspiracje:
Dick Wirthlin, The Greatest Communicator: What Ronald Reagan Taught Me About Politics, Leadership, and Life, 2004
Ron Chernow, Grant, 2017
Mark K. Updegrove, Make Your Mark: Lessons in Character from Seven Presidents – An Essential Leadership Guide Based on Candid Presidential Interviews, 2025
Steven J. Rubenzer, Thomas R. Faschingbauer, Personality, Character, and Leadership In The White House: Psychologists Assess the Presidents, 2005
Desmond Morris, Peoplewatching, 2002
Materiały filmowe na YT:
Emperor Hirohito of Japan Steps Foot On Foreign Soil (First Time!)
President Ford Welcomes Emperor Hirohito – 1975
President Ford Welcomes Emperor Hirohito to White House
President Reagan Photo Opportunities on October 6-7, 1987
Istnieją historie, których nie da się opowiedzieć bez ryzyka, że słuchacz odwróci wzrok. Historie o jedzeniu skórzanych pasów, o ukrywaniu się w szambie, o śmierci dzieci z głodu. Historie północnokoreańskich uchodźców w Korei Południowej i amerykańskich weteranów wojny wietnamskiej brzmią inaczej, ale prowadzą do tej samej konkluzji: ludzie nie potrafią ich słuchać. Nie dlatego, że są źli. Dlatego, że słuchanie często boli bardziej niż mówienie.
Dwóch żołnierzy pociesza się nawzajem w obliczu trudności bojowych. Pleiku, Wietnam Południowy, 26.05.1967 r.
W 2022 roku ukazała się książka „Greenlight to Freedom” – zapis wspomnień Songmi Han, uciekinierki z Korei Północnej. We wstępie Casey Lartige Jr. stawiają tezę, która brzmi niemal identycznie jak słowa amerykańskiego psychiatry Jonathana Shaya w klasycznej już książce „Achilles in Vietnam” (1994). Zarówno północnokoreańscy uchodźcy w Korei Południowej, jak i weterani wojny wietnamskiej w Stanach Zjednoczonych, bardzo szybko odkrywają to samo: ludzie nie potrafią słuchać ich historii. Często nie chcą nawet próbować. Dlaczego?
1. Słuchanie prawdziwej traumy wymaga dojrzałości, której większość z nas nie posiada Kiedy ktoś opowiada o jedzeniu kory drzew, o gotowaniu skórzanych pasów, o ukrywaniu się w szambie, o śmierci dzieci z głodu albo o rozrywanych przez miny kolegach z oddziału, uruchamia się w słuchaczu potężny mechanizm obronny. Psychologicznie możemy zareagować tylko na trzy sposoby: wytrzymać ból i pozwolić, by historia nas zmieniła; uciec, mówiąc „to za ciężkie, nie chcę tego słuchać”; albo przejąć kontrolę nad narracją – „trzeba było…”, „ja bym…”, „musisz patrzeć pozytywnie”.
Spora część słuchaczy wybiera ucieczkę lub dominację.Dlaczego? Ponieważ pełne wysłuchanie oznacza konfrontację z własną bezradnością. Przyznanie, że istnieją sytuacje, w których żadna mądrość, żaden optymizm i żadna dobra rada nie pomagują. To zagraża podstawowemu złudzeniu współczesnego człowieka: że świat jest w gruncie rzeczy sprawiedliwy i przewidywalny, a nieszczęście przytrafia się tylko tym, którzy „coś zrobili źle”.
Songmi Han z jej książką „Greenlight to Freedom”
2. „Mogłeś zrobić inaczej” – mechanizm samousprawiedliwienia Jednym z najczęstszych zarzutów wobec północnokoreańskich uciekinierów jest: „Dlaczego zostawiłeś rodzinę?”. Weterani Wietnamu słyszeli: „Po co w ogóle tam pojechałeś?” albo „Dlaczego nie odmówiłeś rozkazu?”.
W obu przypadkach mamy do czynienia z tym samym procesem psychologicznym: słuchacz, który nigdy nie stanął przed wyborem między śmiercią własną a śmiercią bliskich, projektuje na ofiarę własne standardy moralne ukształtowane w warunkach komfortu i bezpieczeństwa. Akceptacja faktu, że w pewnych sytuacjach nie istnieje „dobre wyjście”, oznaczałaby przyznanie, że zło może być absolutne i że nikt z nas nie ma gwarancji, jak zachowałby się w piekle. Łatwiej więc uwierzyć, że ofiara ponosi współwinę – wtedy można pozostać moralnie nieskazitelnym obserwatorem. W terminologii teologii moralnej nazywa się to samousprawiedliwieniem (ang. self-righteousness).
Sierżant armii amerykańskiej Philip Fink, doradca 52. batalionu Wietnamskich Rangerów. Wietnam Południowy, 12 czerwca 1965 r. (Fot. Steve Stibbens)
3. Kulturowy dysonans – przypadek Korei Południowej W Korei Południowej problem ma dodatkowy, narodowy wymiar. Społeczeństwo zbudowało tożsamość na narracji wyjątkowego sukcesu: z jednego z najbiedniejszych krajów świata do technologicznej potęgi w ciągu jednego pokolenia. Obraz ten opiera się na przekonaniu o wyższości południowokoreańskiego systemu, edukacji i „koreańskiego ducha”.
Uchodźca z Północy jest żywym zaprzeczeniem tej narracji – dowodem, że ten sam naród, ta sama kultura, ten sam język mogą prowadzić do masowego głodu i totalitarnego koszmaru. Opowiadanie o północnokoreańskiej rzeczywistości wprowadza dysonans poznawczy nie do zniesienia dla wielu mieszkańców Południa. W koreańskiej kulturze wstydu publiczne mówienie o cierpieniu postrzegane jest dodatkowo jako obniżanie statusu – własnego i całej grupy. Trauma jest „brudna”, psuje wizerunek, zakłóca zbiorowy optymizm. Dlatego uchodźcom mówi się wprost: „Skoro już jesteś na wolności, przestań narzekać i ciesz się życiem”.
4. Milczenie jako jedyna pozostała ochrona W rezultacie nawet ci, którzy początkowo decydują się mówić – jak północnokoreańscy uchodźcy czy weterani wojenni – z czasem wycofują się. Bo odkrywają, że opowiadanie prawdy nie przynosi ulgi. Przynosi wtórną traumę: odrzucenie, oskarżenia, moralizatorskie rady albo po prostu pusty wzrok i zmianę tematu. Milczenie staje się ostatnią formą kontroli nad własnym doświadczeniem.
Amerykańscy żołnierze piechoty modlą się w wietnamskiej dżungli podczas nabożeństwa żałobnego za poległych towarzyszy broni. Wietnam Południowy, 9 grudnia 1965 r. (Fot. Horst Faas)
Porównanie losów północnokoreańskich uchodźców i amerykańskich weteranów wojny wietnamskiej pokazuje uniwersalną prawidłowość: społeczeństwa nie odrzucają ofiar dlatego, że im nie współczują. Odrzucają je, ponieważ pełne przyjęcie ich świadectwa oznaczałoby konieczność zmierzenia się z prawdą o świecie i o nas samych – prawdą, że zło może być absolutne, że cywilizacja jest cienką warstwą, a my sami nie mamy żadnej gwarancji, kim byśmy się stali w ekstremalnych warunkach.
Źródła: • Han Songmi (2022). Greenlight to Freedom • Shay, Jonathan (1994). Achilles in Vietnam. Combat Trauma and the Undoing of the Character
Ludzie na całym świecie zachwycają się japońską uprzejmością i gościnnością amerykańskiego Południa, jakby to była ta sama moneta, tylko z innej strony. Tymczasem to dwie zupełnie różne waluty. Jedna jest wybijana w mennicy konformizmu i wstydu. Druga – w kuźni chrześcijańskiej moralności i kultury honoru. Jedna służy temu, żeby system nie pękł. Druga – żeby nikt nie musiał wyciągać colta.
Jessie w Muzeum Johna Wayne’a w Fort Worth, Teksas
Lipiec zeszłego roku. Dwanaście godzin lotu z Seulu do Dallas-Fort Worth. W torbie transportowej leży moja Jessie. Mimo maty higienicznej przez cały lot nie chciała się załatwić ani razu. Kiedy koła samolotu dotknęły pasa, jej pęcherz był już w stanie najwyższego zagrożenia. Biegnę korytarzami, ustawiam się długiej w kolejce do odprawy paszportowej. Jestem już pierwszy do okienka, kiedy podchodzi młoda kobieta w kamizelce obsługi naziemnej. Po angielsku, ale z bardzo silnym wschodnim/rosyjskim akcentem mówi, że mam natychmiast przejść do kolejki obok, bo „za chwilę przyjadą osoby na wózkach inwalidzkich”. Odwracam się – wózki są jeszcze bardzo daleko, dobre siedemdziesiąt metrów. Proszę, żeby pozwoliła mi podejść, tłumaczę, że pies nie sikał przez kilkanaście godzin i zaraz będzie katastrofa. Odpowiada surowo: „To ja tutaj podejmuję decyzje”. Wtedy z głębi hali odzywa się głęboki teksański głos amerykańskiego oficera imigracyjnego, który najwyraźniej przysłuchiwał się całej wymianie: „Sir, come on over here.” Podchodzę. Trzydzieści sekund później pieczątka w paszporcie, Jessie wybiega na najbliższy trawnik. Witaj w Teksasie.
To był mój pierwszy, błyskawiczny kontakt z teksańską empatią i uprzejmością. Przez następne czterdzieści dni spędzonych w samym Teksasie przekonywałem się wielokrotnie, że Południowcy naprawdę są jednymi z najbardziej czarujących i uprzejmych ludzi na Ziemi. Niemal dokładnie tak samo czarujący i uprzejmi potrafią być Japończycy, zwłaszcza ludzie starsi. I tu zaczyna się paradoks: dwa narody słynące z manier, które na pierwszy rzut oka wyglądają jak dwie wersje tej samej cnoty, a w rzeczywistości napędzane są przez dwa kompletnie różne systemy psychologiczne, moralne i społeczne.
Japonia, ok. 1880 r.
Japonia – maniery jako system kontroli i zarządzania wstydem W Japonii uprzejmość nie jest po prostu „byciem miłym”. Jest językiem społecznej harmonii (wa), ale ta harmonia nie oznacza łagodności ani dobroci. Oznacza brak zakłóceń systemu. Japońskie maniery są skrajnie sformalizowane – istnieje dokładny kąt ukłonu, właściwy moment, właściwa długość milczenia. Są rytualne – gest nie wyraża indywidualnego „ja”, lecz pełnioną rolę społeczną.
Są wyuczone od najwcześniejszego dzieciństwatak jak gramatyka czy tabliczka mnożenia. I przede wszystkim są narzędziem unikania wstydu (haji), który w japońskiej hierarchii wartości jest znacznie gorszy niż grzech. Pod spodem leży konfucjańska hierarchia, głęboka współzależność (ja istnieję tylko jako funkcja grupy), system tatemae (zewnętrzna fasada) kontra honne (prawdziwe uczucia), oraz strach przed faux pas, które może zniszczyć reputację na zawsze. To czysty moralny behawioryzm: masz zachowywać się w określony sposób nie dlatego, że dążysz do dobra moralnego jako takiego, lecz dlatego, żeby nie zburzyć krajobrazu społecznego. Elegancja jest tu formą architektury, nie psychologii indywidualnej.
Kiedy Japończyk mówi „yoroshiku onegaishimasu”, bardzo często nie jest to wyraz osobistego ciepła. To po prostu jedna z czterdziestu siedmiu (albo i więcej) zasad społecznej gry, którą musi wypowiedzieć w tej konkretnej sytuacji. Nie ma tu miejsca na improwizację – improwizacja mogłaby zakłócić harmonię. W Japonii nie ma wewnętrznej gotowości do indywidualnej przemocy (przynajmniej nie w codziennym życiu), więc nie potrzebują aż tak intensywnych sygnałów „jestem nieszkodliwy”. Wystarczy, że nikt nie zaburzył wa.
Davy Crockett był Południowcem w pełnym, kulturowym tego słowa znaczeniu; był Południowcem ulstersko-skockim, czyli z najbardziej charakterystycznej, twardej i niezależnej gałęzi południowej kultury. Jego przodkowie byli francuskimi hugenotami, którzy uciekli najpierw do Ulsteru, a dopiero stamtąd wyemigrowali do Ameryki. Osiedlając się w hrabstwie Tyrone, a później w koloniach, wnieśli ze sobą charakterystyczną kulturę pogranicza – niezależność, surowy etos pracy i ducha walki. To właśnie ten ulstersko-szkocki temperament ukształtował zarówno Crocketta, jak i znaczną część amerykańskiej tożsamości oraz ekspansji na Zachód. W jego życiu jak w soczewce skupia się całe to dziedzictwo.
Południe Stanów Zjednoczonych – maniery jako moralność chrześcijańska i kultura honoru Na pierwszy rzut oka wszystko wygląda podobnie: uśmiechy, „yes ma’am”, „no sir”, otwieranie drzwi, small talk nawet z nieznajomymi, natychmiastowa oferta pomocy. Ale fundament jest diametralnie inny. Popularne wyjaśnienie mówi o wiejskiej życzliwości. Clint Johnson w „The Politically Incorrect Guide to the South” pisze: „Jak tradycja życzliwości zakorzeniła się na Południu? Prawdopodobnie wywodzi się z czasów, gdy Południe było bardziej wiejskie. Rolnicy często polegali na sobie nawzajem, pożyczając narzędzia, pomagając w uprawie i zbiorach oraz przy hodowli zwierząt. Wszyscy, bez względu na rasę i klasę, znali się nawzajem, a nawet konkurenci zasługiwali na powitanie. Postępowanie wbrew zasadom było głupie i niegrzeczne.”
To wyjaśnienie jest urocze, ale niewystarczające. Współzależność wiejską mieli też rolnicy w Bawarii, w Polsce, w Japonii, w Toskanii. A jednak żaden bawarski czy podkarpacki chłop nie mówi „yes ma’am” z tym samym teksańskim uśmiechem.
„Śmierć Jamesa Bowie” z roku 1890. Jim Bowie to wręcz ikoniczny przedstawiciel tej samej południowej, szkocko-irlandzkiej kultury pogranicza, tylko w jeszcze bardziej ekstremalnej wersji niż Crockett. Jim Bowie był wykuty z tego samego materiału kulturowego: ulsterscy Szkoci, Pogranicze, Południe, honor, przemoc i indywidualizm.
Prawdziwe źródło leży znacznie głębiej. Południe Stanów Zjednoczonych – zwłaszcza Teksas i cały pas Bible Belt – to klasyczna kultura honoru, ukształtowana przede wszystkim przez osadników szkocko-irlandzkich (Scots-Irish), którzy przybywali z pogranicza Szkocji i Irlandii, czyli z regionów pasterskich, a nie rolniczych. Pasterze żyją w świecie, w którym kradzież stada oznacza śmierć głodową całej rodziny. Tam reputacja i zdolność do odwetu są walutą życia.
Psycholog społeczny Ryan P. Brown w książce „Honor Bound: How a Cultural Ideal Has Shaped the American Psyche” pokazuje, że w kulturach honoru zniewaga jest traktowana jak atakfizyczny na całą tożsamość. Przemoc jest dopuszczalnym, a czasem koniecznym narzędziem obrony godności. Dlatego właśnie codzienna uprzejmość staje się mechanizmem rozbrajania i de-eskalacji.
Im większa potencjalna gotowość do przemocy (a Południe historycznie miało znacznie wyższe wskaźniki zabójstwz pobudek honorowych niż Północ USA), tym bardziej wyrafinowane rytuały zapobiegające jej wybuchowi. „Yes sir”, szeroki uśmiech, natychmiastowe „how can I help you?”, otwieranie drzwi, podkreślanie szacunku od pierwszej sekundy – to wszystko są sygnały wysyłane w eter: „Nie jestem zagrożeniem. Nie szukam zwady. Szanuję Cię, bracie.”
Jesse James, osławiony przestępca z Missouri również miał szkockie korzenie i cieszył się ogromną sławą.James to destylat szkocko-irlandzkiej (ulsterskiej) kultury pogranicza, tylko już w jej mrocznej, postwojennej, zdegenerowanej formie.
Richard Nisbett i Dov Cohen w klasyku „Culture of Honor” (1996) udowodnili to nawet fizjologicznie: po celowej zniewadze mężczyźni z Południa wykazywali znacznie wyższy wzrost kortyzolu i testosteronu niż mężczyźni z Północy. Paradoks jest piękny: im większa gotowość do przemocy w razie zniewagi, tym intensywniejsze codzienne sygnały „nie przyszliśmy tu się bić”.
Do tego dochodzi głęboko zakorzenione chrześcijaństwo protestanckie Bible Belt. Ale uwaga – to nie jest „miękkie” chrześcijaństwo skandynawskie czy holenderskie. To chrześcijaństwo wojowników. Szkocko-irlandzcy prezbiterianie i baptyści byli waleczni jak diabli – patrz bitwa o Alamo, patrz furia, z jaką Południe walczyło w wojnie secesyjnej. Ich wiara to nie była wiara pacyfistów. To była wiara, w której „błogosławieni cisi”… ale jak cię kto uderzy w drugi policzek, to już możesz mu oddać, bo honor Pana też trzeba bronić. Dlatego południowa uprzejmość jest ciepła, ale nie jest słaba. Jest ciepła, bo musi być – żeby nie eskalować – ale pod spodem jest stal.
Japonia, ok. 1950 r.
Nawet autentyczność mają inną W Japonii uprzejmość bardzo często jest czystym tatemae – oficjalną fasadą. Prawdziwe uczucia (honne) zostają głęboko schowane, w domu albo w głowie. Nikt nie oczekuje, że będą widoczne. Na Południu jest odwrotnie: uprzejmość zwykle jest szczera i płynie prosto z serca. Kiedy Teksańczyk mówi „sir” albo „ma’am”, najczęściej naprawdę tak myśli i naprawdę szanuje rozmówcę – to nie jest recytacja z podręcznika, tylko wyraz osobistego przekonania.
Dwa systemy, dwa różne „dlaczego” Japonia: „Nie rób nic, co mogłoby zakłócić harmonię systemu, nawet kosztem siebie.” Uprzejmość jako architektura społeczna. Chłodna, precyzyjna, kolektywna. Perfekcyjnie przycięty bonsai. Południe USA: „Bądź uprzejmy, bo nie chcę cię zabić, a ty mnie, ale jak mnie znieważysz – to mogę.” Uprzejmość jako tarcza i miecz jednocześnie. Ciepła, osobista, indywidualna. Galopujący mustang z Biblią w sakwie.
W Japonii uprzejmość służy przetrwaniu grupy. Na Południu służy przetrwaniu jednostki w świecie, w którym każdy może mieć broń pod marynarką. Japonia to perfekcyjnie wyuczony, chłodny, strukturalny porządek społeczny. Południe Stanów to uprzejmość płynąca z sumienia, nawyków moralnych i świadomości, że czasem ktoś może dostać kulkę – ale przynajmniej będzie wiedział dokładnie, za co.
I właśnie dlatego na lotnisku w Dallas-Fort Worth amerykański oficer imigracyjny nie chronił regulaminu. Chronił człowieka i psa, który zaraz miał zrobić kałużę wielkości jeziora Texoma. Welcome to Texas, y’all. Mind the manners – they might just save your life.
Andrew Jackson – najbardziej ulsterski Ulster. Prezydent, żołnierz, „człowiek, który się nie cofał, bo nie widział powodu”.Czysty kult honoru – pojedynki, przemoc, charyzma, twardość, zemsta. Bez Ulsteru nie ma Jacksona.Bez Jacksona nie ma współczesnej Ameryki.
Źródła i inspiracje:
Ryan P. Brown. Honor Bound: How a Cultural Ideal Has Shaped the American Psyche, 2018
Clint Johnson (2007). The Politically Incorrect Guide to the South (and Why It Will Rise Again), 2007
Richard E. Nisbett, Dov Cohen. Culture Of Honor: The Psychology Of Violence In The South, 1996
W 1954 roku włoski antropolog z polską krwią w żyłach pojechał na japońską wyspę i zobaczył coś, co wkrótce miało zniknąć: nagie kobiety tańczące z oceanem na jej własnych warunkach. Zdjęcia, które wtedy zrobił, dziś są cenniejsze niż wszystkie perły, które amasan kiedykolwiek wydobyły.
Amasan (📷 Fosco Maraini)
Amasan, dosłownie „kobiety morza”, to jedna z najstarszych i najbardziej niezwykłych tradycji Japonii – wolne nurkowanie kobiet w poszukiwaniu pereł, małży abalone (awabi), wodorostów i innych darów oceanu. Przez wieki były symbolem siły, niezależności i głębokiej więzi z morzem, szczególnie na półwyspie Shima i na wyspie Hegura.
Amasan (📷 Fosco Maraini)
W 1954 roku ich codziennej pracy przyglądał się włoski etnolog, antropolog, podróżnik i fotograf Fosco Maraini (1912–2004). Syn włoskiego rzeźbiarza Antonio Marainiego i pisarki Cornelii Crosse-Pawłowskiej, Maraini miał polskie korzenie i od młodości fascynował się Japonią. Po wojnie, podczas swojej pierwszej powojennej podróży w 1953 roku, z ogromnym smutkiem obserwował, jak szybko kraj Kwitnącej Wiśni ulega amerykanizacji i westernizacji. Postanowił więc utrwalić to, co jeszcze pozostało z dawnej Japonii – zanim zniknie na zawsze.
Fosco Maraini
Efektem była m.in. seria przepięknych, pełnych szacunku fotografii amasan oraz książka „The Island of the Fisherwomen” (wł. „L’isola delle pescatrici”), wydana w 1962 roku. Maraini pisał z podziwem, że doświadczona ama potrafiła zanurkować na głębokość nawet 30 metrów zupełnie bez butli i bez maski – tylko w białym, lekkim ubraniu i z goglami z drewna i szkła. Pod wodą pozostawała do dwóch minut, kontrolując oddech dzięki wieloletniemu treningowi. Gdy wypływała, wydawała charakterystyczny, wysoki gwizd – tzw. isobue – który pomagał szybko wyrzucić dwutlenek węgla i zaraz złapać nowy haust powietrza przed kolejnym zanurzeniem.
Japońskie kobiety morza (📷 Fosco Maraini)
Dziś tradycja amasan wciąż istnieje, ale w zupełnie innej formie. Młode Japonki prawie w ogóle nie wybierają tego zawodu – zbyt ciężki, zbyt ryzykowny, zbyt „staroświecki”. Współczesne amasan nurkują w czarnych piankach, często z lekkim sprzętem, a średnia wieku praktykujących kobiet przekracza 70 lat (niektóre mają nawet ponad 80!). Na półwyspie Shima zostało ich zaledwie kilkaset. Prawdziwe, klasyczne nurkowanie „na boso” – tak jak na zdjęciach Marainiego – należy już do przeszłości.
Amasan(📷 Fosco Maraini)
Fotografie Fosco Marainiego są więc nie tylko dziełami sztuki. To jedno z ostatnich świadectw ginącego świata, w którym kobieta mogła być jednocześnie łowczynią, kapłanką morza i strażniczką starożytnej wolności. Kiedy patrzymy na te czarnobiałe kadry – smukłe sylwetki w szortach, uśmiechnięte w słońcu twarze i spokojne spojrzenia – czujemy, jak bardzo oddaliliśmy się od natury, którą kiedyś potrafiliśmy zrozumieć bez słów.
Amasan(📷 Fosco Maraini)
Może właśnie dlatego zdjęcia te, ponad siedemdziesiąt lat później, wciąż wzbudzają zachwyt i wzruszają. Bo pokazują nie tylko Japonię, której już nie ma – pokazują też pewną uniwersalną tęsknotę za życiem bardziej surowym, bardziej prawdziwym.
Amasan(📷 Fosco Maraini)
Źródła:
Maraini, Fosco (1962). The Island of the Fisherwomen
Wojna na Pacyfiku skończyła się formalnie 2 września na pokładzie USS „Missouri”. Naprawdę skończyła się jednak tydzień wcześniej, 30 sierpnia po południu, gdy na płycie lotniska Atsugi wylądował samolot o nazwie, która dla Japończyków brzmiała jak wyrok – Bataan.
Generał Douglas MacArthur w Korei, 1950 r. Prawdopodobnie ostatnie wspólne zdjęcie Douga i jego samolotu.
30 sierpnia 1945 roku, wczesne popołudnie. Lotnisko Atsugi. Gdy srebrzysto-oliwkowy C-54 kołuje do końca pasa, japońscy generałowie stojący w upale widzą najpierw napis na kadłubie: BATAAN. W tym momencie czują dokładnie to, co MacArthur chciał, żeby poczuli: jakby ktoś właśnie wbił im bagnet w brzuch i powoli przekręcił ostrze. To nie była przypadkowa nazwa. To był starannie wyreżyserowany akt dominacji psychologicznej, w którym samolot stał się narzędziem odwetu doskonalszego niż każda bomba.
Symbol, który gryzie z dwóch stron jednocześnie W japońskiej pamięci wojskowej Bataan (Filipiny) był podwójnym ostrzem. Z jednej strony największy triumf 1942 roku: kapitulacja 78 tysięcy żołnierzy wroga (10-15 tysięcy Amerykanów), coś, czego nie udało się osiągnąć ani pod Singapurem, ani na Guadalcanalu, ani nigdzie indziej. Z drugiej rosnąca rana: Bataan Death March, tysiące zamęczonych jeńców, relacje, które od 1944 roku amerykańska propaganda pompowała na cały świat. To, co dla japońskich sztabowców było „operacyjnym sukcesem”, dla reszty planety stało się dowodem wielkiego barbarzyństwa.
MacArthur, lecąc samolotem nazwanym Bataan, dokonał czegoś niezwykłego: wziął japoński powód do dumy i przemienił go w japoński powód do wstydu. W jednej chwili największe zwycięstwo Cesarskiej Armii zostało wywrócone na nice i użyte jako narzędzie egzekucji honoru. To klasyczny mechanizm psychologiczny zwany w dzisiejszej terminologii „symbolic reversal” – odwrócenie symbolu. Zamiast „pokonaliśmy was na Bataanie”, powstało „Bataan pokonuje was teraz u was w domu”.
30 sierpnia 1945 r. Gen. Douglas MacArthur ląduje w Atsugi, Japonia
Kultura wstydu pod ostrzałem Japońska kultura jest klasycznym przykładem „shame culture” (kultura wstydu). W przeciwieństwie do „guilt culture” (kultura winy) dominującej na Zachodzie, w której człowiek cierpi z powodu wewnętrznego poczucia winy nawet wtedy, gdy nikt go nie widzi, w kulturze wstydu kluczowe jest to, co widzą inni. Utrata twarzy wobec grupy jest najcięższą karą. MacArthur, który mieszkał w Japonii jako chłopak (jego ojciec był tam gubernatorem wojskowym po wojnie 1905 roku), a później spędził lata na Filipinach, rozumiał tę mechanikę lepiej niż ktokolwiek w amerykańskim dowództwie. Wiedział, że publiczne nazwanie samolotu „Bataan” zadziała jak rytualne seppuku wykonane jego rękami – tylko że Japończycy nie będą mogli nawet umrzeć, żeby zmyć wstyd. Będą musieli żyć z nim dalej.
Osobista vendetta opakowana w symbol Nie można pominąć wątku osobistego. W marcu 1942 roku Roosevelt kazał MacArthurowi uciec z Corregidoru torpedowcem, zostawiając własne wojska na pastwę losu. MacArthur nigdy się z tym nie pogodził. Jego słynne „I shall return” nie było tylko propagandowym hasłem – było obsesją. Kiedy w 1944 roku wrócił na Filipiny, jego ego osiągnęło rozmiary Pacyfiku. Nazwa „Bataan” na jego osobistym samolocie przez całą kampanię była ciągłym przypomnieniem: „To ja wróciłem. To ja się zemściłem. To ja teraz piszę historię”. Lądując tym samym samolotem w Japonii, MacArthur zamykał swój osobisty krąg zemsty. Mówił Japończykom: „Zostawiliście mnie i moich ludzi na śmierć. Ja przeżyłem, wróciłem, pokonałem was, a teraz wjeżdżam do waszego domu samolotem nazwanym po waszej własnej zbrodni”.
30 sierpnia 1945 r. Gen. Douglas MacArthur ląduje w Atsugi, Japonia
Performatywna władza w najczystszej formie MacArthur był jednym z ostatnich wielkich aktorów wojny totalnej. Rozumiał, że w XX wieku władza jest przede wszystkim performansem. Scena w Atsugi była wyreżyserowana jak broadwayowski finał: brak broni i kamizelki kuloodpornej („nie boję się was”), rozpięta koszula i fajka („jestem tu u siebie”), ciemne okulary („nie muszę nawet patrzeć wam w oczy”), powolne zejście po trapie („mam czas, wy już nie macie żadnego”). Nazwa „Bataan” była pierwszym akordem tej symfonii dominacji. Reszta była tylko potwierdzeniem tego, co już zostało powiedziane sześcioma literami.
Długotrwały efekt W japońskich wspomnieniach ten dzień jest dziwnie pusty. Oficjalne kroniki Cesarskiej Armii opisują lądowanie MacArthura w dwóch-trzech zdaniach. W muzeach Yamato (Kure) i Yushukan (Tokio) zdjęć samolotu „Bataan” się nie eksponuje. Nazwa wciąż jest zbyt bolesna, żeby ją pokazywać publicznie – nawet po osiemdziesięciu latach.
MacArthur osiągnął coś, czego nie dały bomby atomowe: zniszczył japoński mit niezwyciężoności i honoru od wewnątrz, używając ich własnego symbolu przeciwko nim samym. 30 sierpnia 1945 roku wojna na Pacyfiku skończyła się naprawdę dopiero wtedy, gdy koła C-54 „Bataan” dotknęły japońskiego betonu. Bo militarnie Japonia przegrała dwa tygodnie wcześniej. Psychologicznie i symbolicznie – właśnie w tej chwili. To była najpiękniejsza, najokrutniejsza i najbardziej elegancka zemsta w historii XX wieku. Zemsta, która nie potrzebowała ani jednego wystrzału. Tylko sześć liter na kadłubie i człowieka, który wiedział, jak bardzo mogą boleć.
30 sierpnia 1945 r. Gen. Douglas MacArthur ląduje w Atsugi, Japonia
Dlaczego podział Korei trwa do dziś, z tysiącami ludzi w północnokoreańskich obozach koncentracyjnych i południową potęgą K-dram i K-popu? Odpowiedź tkwi w psychice dwóch dyktatorów: Syngmana Rhee, konfucjańsko-chrześcijańskiego patriarchy, który masakrował opozycję na Jeju i Bodo, oraz Kim Ir-sena, twórcy ideologii dżucze i mitu o sobie jako zbawcy narodu. Obaj – ojciec-tyran i człowiek-bóg – karmili paranoję i mesjanizm, dzieląc ludzi na „czystych” i „zdradzieckich”. Ta podróż przez ich biografie pokazuje, jak wojna koreańska uwypukliła różnice w terrorze stosowanym przez dwóch pierwszych koreańskichprzywódców.
Kim Ir-sen (Kim Il-sung) – psychopata i tyran ukrywający się za sympatycznym uśmiechem
Kiedy dziś patrzymy na Półwysep Koreański, widzimy kontrast tak ostry, że aż nierealny: z jednej strony nowoczesność, K-pop i neonowe światła Seulu, z drugiej obozy koncentracyjne, klęski głodu i defilady rakietowe. Wojna koreańska 1950–1953 została w zachodniej i koreańskiej pamięci zapisana jako klasyczna walka dobra ze złem, demokracji z totalitaryzmem, wolnego świata z komunistycznym potworem, podczas gdy w latach 1945–1950 oba reżimy różniły się wyłącznie stopniem stosowanego terroru. Na półwyspie nie istniały jeszcze wtedy „dwie Koree” w dzisiejszym rozumieniu. Istniały dwa brutalne, autorytarne projekty budowania państwa na gruzach japońskiej okupacji, dowodzone przez dwóch polityków, którzy mieli ze sobą zaskakująco wiele wspólnego: narcyzm, mesjanizm, paranoję, przekonanie o własnej nieomylności i gotowość do zabijania dziesiątek tysięcy ludzi w imię „ocalenia narodu”. Ten naród traktowali jak nieporadne dziecko, które trzeba prowadzić twardą ręką, bo samo nigdy nie dojdzie do celu.
Syngman Rhee – rządzący twardą ręką w latach 1948-1960 południowo-koreański dyktator
Syngman Rhee – konfucjański ojciec-tyran w amerykańskim garniturze Urodzony w 1875 roku w zubożałej arystokratycznej rodzinie yangban, Rhee już jako dziecko stracił ojca i wychowywał się w przekonaniu, że jest kimś wyjątkowym. W wieku 22 lat trafił do więzienia za działalność niepodległościową. Tam był torturowany. Kilkadziesiąt lat później, jako prezydent, z lubością stosował te same metody wobec swoich przeciwników. W więzieniu nawrócił się na chrześcijaństwo, ale nie było to chrześcijaństwo miłosierdzia. To była specyficznie koreańska, synkretyczna mieszanka konfucjanizmu i protestanckiego purytanizmu, w której Rhee widział siebie jako wybranego przez Boga (a właściwie: ważniejszego niż Bóg) zbawcę narodu.
W 1945 roku, w wieku 70 lat, wrócił do Korei z walizką dyplomów z Harvardu i Princeton oraz z błogosławieństwem Amerykanów. Dla niego historia była prosta: tylko on może uratować Koreę przed komunizmem. Wszyscy inni – lewica, centrowi politycy, a nawet umiarkowani konserwatyści – to potencjalni zdrajcy.
Syngman Rhee
Jego rządy to klasyczny autorytarny patriarchat: policja i bojówki mordują dziesiątki tysięcy ludzi (masakra na wyspie Jeju 1948–1949: 30–60 tys. zabitych cywilów, masakra ligi Bodo 1950: 100-200 tys. ofiar), opozycja jest torturowana i zabijana, a każdy przejaw krytyki traktowany jest jak zdrada stanu. W przeciwieństwie do Kima, Rhee nie fałszował historii na masową skalę – nie musiał. Miał amerykańskie bagnety, dolary i moralną legitymację „obrońcy wolnego świata”. CIA wiedziała o wszystkim i przymykała oczy, bo to „nasz sukinsyn”. W 1960 roku studenci w końcu powiedzieli dość. Rewolucja kwietniowa (blisko 200 zabitych przez policję, tysiące rannych) zmusiła Amerykanów do porzucenia starzejącego się dyktatora. Rhee uciekł na Hawaje, gdzie zmarł w 1965 roku w samotności i zapomnieniu. Dziś w Korei Południowej jest postacią niemal nieobecną – wspomina się go zdawkowo jako „pierwszego prezydenta”, bez entuzjazmu i bez pomników.
Kim Ir-sen przed Grobem Nieznanego Żołnierza w Warszawie, 1984 r.
Kim Ir-sen – człowiek, który został bogiem Kim urodził się w 1912 roku jako Kim Sung-ju w zwykłej chłopskiej rodzinie. Jego ojciec był ewangelickim chrześcijaninem, ale syn nigdy nie przejął wiary. Zamiast Boga w jego życiu pojawiła się inna obsesja – on sam. W latach 30. walczył (raczej symbolicznie) z Japończykami w Mandżurii. W 1945 roku wrócił do Korei jako 33-letni kapitan Armii Czerwonej z sowieckim błogosławieństwem. Nie był wybitnym ideologiem ani strategiem, ale miał jeden genialny talent – potrafił budować mity i zabijać każdego, kto mógłby je podważyć.
W ciągu kilku lat zlikwidował wszystkie konkurencyjne frakcje w partii (sowiecką, chińską, krajową), wymazał z historii wszystkich współautorów rewolucji i przepisał własną biografię: narodziny pod świętą górą Paektu, podwójna tęcza, cudowne dzieciństwo, heroiczne walki z Japończykami (w rzeczywistości większość wojny spędził w obozie szkoleniowym na Syberii). Powstała alternatywna rzeczywistość, w której nie ma historii Korei bez Kim Ir-sena. Jest tylko „mroczna epoka przed nim” i „jasna epoka jego chwały”.
W odróżnieniu od Rhee, Kim nie chciał być tylko ojcem-tyranem. Chciał być bogiem. Stworzył świecką religię z liturgią, rytuałami, dziesięcioma zasadami moralnymi, portretami w każdym domu, płaczem na zawołanie i ideologią dżucze, która formalnie głosiła samowystarczalność, a w praktyce absolutną podległość Wodzowi. Strach na Północy nie był tylko polityczny – był egzystencjalny. Zdrada ideologiczna, brak wystarczającej miłości do Przywódcy, nawet nieszczęście osobiste mogły być karane śmiercią trzech pokoleń rodziny. Kim zmarł w 1994 roku, ale oficjalnie nigdy nie umarł – jest „Wiecznym Prezydentem”. Jego zabalsamowane ciało leży w pałacu Kumsusan i jest czczone jak relikwia.
Wojna koreańska doszczętnie zniszczyła Seul: w tle nieistniejący już japoński budynek Generalnej Guberni
Dwie twarze tego samego medalu Podobieństwa są uderzające: obaj uważali się za jedynych zbawców narodu, obaj budzili i karmili strach, obaj eliminowali przeciwników z zimną krwią, obaj dzielili ludzi na „czystych” i „zdradzieckich”, obaj traktowali społeczeństwo jak niepełnoletnie dziecko. Różnice były głównie w metodzie i w trwałości: Rhee – autorytarny patriarchat konfucjańsko-chrześcijański, wsparty bagnetami USA, Kim – totalitarna teokracja świecka, wsparta bagnetami ZSRR i Chin, a później tylko własną mitologią. Rhee przegrał, bo jego system opierał się na strachu i policji – gdy policja przestała strzelać do studentów, system upadł w kilka miesięcy. Kim wygrał, bo jego system opierał się na „miłości” i wierze – nawet w najgorszym głodzie lat 90. (2–3 mln ofiar) ludzie bali się nie tylko kary, ale utraty sensu życia.
Dziedzictwo Korea Południowa potrzebowała jeszcze dwóch dyktatur (Park Chung-hee i Chun Doo-hwan) i wiele tysięcy zabitych w walkach o demokrację, żeby w latach 80. w końcu stać się tym, czym jest dziś. Korea Północna nigdy nie musiała się zmieniać – jej system okazał się odporny nawet na klęski, które powinny go były zniszczyć. W 1950 roku (wybuch wojny koreańskiej) na Półwyspie ścierały się dwa narcystyczne, paranoiczne, mesjanistyczne projekty „ocalenia narodu” przed samym sobą. Jeden nazywał się demokracją i nauczył się udawać, aż w końcu stał się prawdziwy. Drugi nazywał się komunizmem i udoskonalił sztukę udawania miłości tak bardzo, że do dziś trzyma 26 milionów ludzi w klatce.
Dlaczego ciało na zdjęciu z 1903 roku mówi więcej o kolizji kultur niż traktaty dyplomatyczne? W konfucjańskim Joseon koreańscy urzędnicy w gwanbokach uosabiali dyscyplinę – symetria, maska roli, brak spontaniczności – podczas gdy amerykański doradca z cygarem w dłoni i asymetryczną postawą reprezentował zachodnią sprawczość i indywidualizm. To zderzenie konfucjanizmu z autonomią ciała nie skończyło się wraz z modernizacją Korei w drugiej połowie XX wieku – trwa w dzisiejszej Korei, gdzie K-pop i garnitury maskują konfucjański gorset.
Antropologia ciała w koreańskim Cesarskim Departamencie Komunikacji (Imerial Department of Communication), Seul 1903.
Fotografia wykonana w 1903 roku przed siedzibą Cesarskiego Departamentu Komunikacji w Seulu przedstawia około trzydziestu koreańskich urzędników w tradycyjnym gwanbok oraz jednego białego doradcę technicznego (najprawdopodobniej członka amerykańskiej misji pocztowo-telegraficznej). Jedno ujęcie, i cały dramat zderzenia dwóch odmiennych, niekompatybilnych porządków antropologicznych staje się widoczny gołym okiem. To nie jest zwykłe zdjęcie grupowe. To wykład z niewerbalnej antropologii w jednej klatce.
Konfucjański habitus Joseon: ciało jako urząd Koreańscy urzędnicy tworzą formację o charakterze niemal architektonicznym: • stopy równoległe, rozstaw identyczny, żadna nie wysunięta przed oś szeregu – ciało nie sygnalizuje indywidualnego kierunku ani inicjatywy • kolana sztywne, biodra zablokowane – brak jakiegokolwiek „żywego” napięcia mięśniowego; ciało wrośnięte w hierarchiczną strukturę • dłonie schowane w rękawach lub ułożone w kanonicznej, symetrycznej pozycji – gest nie należy do osoby, lecz do rytuału • spojrzenie puste, maska – twarz nie jest nośnikiem indywidualności, lecz urzędowej powagi • perfekcyjna synchronizacja kątów ciała i odległości – każdy urzędnik wygląda jak replika poprzedniego W późnym Joseon jednostka nie posiadała ciała w sensie zachodnim. Posiadała urząd. Ciało było przedłużeniem roli społecznej, a nie osobowości. Wszelkie odchylenia od kanonicznej postawy odczytywano jako zagrożenie dla harmonii hierarchicznej.
Habitus zachodni: ciało jako podmiot autonomiczny Postawa białego doradcy łamie każdy z powyższych kodów: • jedna noga wyraźnie wysunięta do przodu – klasyczny sygnał osobistej sprawczości i gotowości do ruchu; w Joseon taki gest oznaczałby arogancję lub chęć „wyrwania się” z kolektywu • tors i głowa obrócone w bok – odmowa kolektywnego kierunku spojrzenia; „nie muszę patrzeć tam, gdzie wy” • cygaro w dłoni – w konfucjańskim protokole oficjalnym akt nie do pomyślenia; ręce winny być puste lub schowane, gest zajęty przedmiotem to symbol nieformalnej dominacji i swobody • asymetria dłoni – jedna luźna, druga zajęta; zerwanie z zasadą ceremonialnej symetrii • kolana lekko ugięte, sylwetka „na miękkich nogach” – ciało żywe, elastyczne, gotowe do gestu i zmiany pozycji Doradca nie zajmuje centralnego miejsca (rezerwowanego dla koreańskiej hierarchii), lecz zapewne świadomie lokuje się na skraju pierwszego rzędu – wystarczająco blisko, by być częścią kadru, wystarczająco daleko, by nie zostać wciągniętym w porządek rytualny. To pozycja„jestem z wami, ale nie jednym z w was”.
Cygaro jako kondensacja epoki: w Joseon palenie w obecności wyższych rangą – zwłaszcza na zdjęciu oficjalnym – było aktem profanacji. Trzymanie czegokolwiek w dłoni podczas fotografii naruszało zasadę całkowitej kontroli gestu. Cygaro pełni tu funkcję rekwizytu tożsamości: znaku nowoczesności, męskości, klasowego luzu i kolonialno-technokratycznej pewności siebie. Jeden mały przedmiot kondensuje cały habitus zachodniego mężczyzny przełomu wieków.
Dwa wszechświaty Koreańczycy: ciało podporządkowane rytuałowi, brak spontaniczności, minimalizacja indywidualnego ruchu, twarz jako maska roli, sens nadaje kolektyw i hierarchia moralna. Zachodni doradca: ciało jako przedłużenie osobowości, swoboda mięśniowa, ekspresja autonomii i statusu, sens tworzy jednostka.
W klasycznej komunikacji niewerbalnej (i w badaniach nad orientacją ciała) jednokierunkowość spojrzenia + wysuniętej stopy + lekkiego skrętu tułowia jest jednym z najsilniejszych sygnałów „chcę się stąd wydostać” albo przynajmniej „moja uwaga i intencja są gdzie indziej”. Kiedy wszystkie trzy elementy są zgodne (oczy, głowa, tułów, stopa, a w tym przypadku również lewa ręka), czytelność tego sygnału rośnie niemal do 100 %. W kontekście zachodnim lat 1900–1910 taki sygnał był zupełnie naturalny: „OK, zrobię wam to zdjęcie, ale nie udaję, że to moje miejsce i mój czas”. Dla Koreańczyków, którzy przez wieki szkolili się w całkowitym maskowaniu takich sygnałów (ciało ma być „zamknięte” i skierowane wyłącznie tam, gdzie wymaga rytuał), ten jeden szczegół musiał być szokujący. On nie tylko nie podporządkował się formie – on otwarcie sygnalizował, że jego umysł i wola są już poza tą formacją.
Fotografia z 1903 roku jest czystym zapisem zderzenia habitusu konfucjańskiego (kultura wstydu, kolektywna dyscyplina) z habitusem zachodniego indywidualizmu (kultura autonomii, osobista sprawczość). W ciągu kilku lat ten porządek konfucjański zostanie zmieciony – w 1910 roku Korea utraci niepodległość. Zdjęcie pozostaje jednym z najdoskonalszych wizualnych świadectw tej krótkiej, dramatycznej chwili, gdy dwa światy stanęły obok siebie – i nie potrafiły się nawzajem zrozumieć.
Dalekowschodnie Refleksje 