Podczas gdy Grecy opłakiwali poległych jak ludzi, a Amerykanie w Wietnamie przynajmniej próbowali tłumić żal w agresję, Japończycy na Pacyfiku zrobili coś innego: całkowicie wycięli smutek z ludzkiej natury. Żołnierz nie był już istotą biologiczną i społeczną, jak u Homera. Stał się komórką w boskim ciele państwa, wolną od wszelkich „słabości” emocjonalnych. Efekt był przerażający i ostateczny.
Żołnierz piechoty Cesarskiej Armii Japońskiej z czasów II wojny światowej trzymający „flagę szczęścia” Yosegaki Hinomaru.
Cesarska Armia Japońska podczas II wojny światowej była absolutnym przeciwieństwem zarówno starożytnych Greków z Iliady, jak i Amerykanów w Wietnamie. Grecy celebrowali żałobę jako najwyższy akt człowieczeństwa i więzi. Amerykanie niszczyli naturalne mechanizmy radzenia sobie ze smutkiem przez toksyczne machismo i biurokratyczną doktrynę „Don’t get sad, get even”. Japończycy poszli najdalej. Ich system militarny opierał się na świadomej, państwowej amputacji wszelkich ludzkich emocji. Żołnierz nie miał „radzić sobie” ze smutkiem – on miał go w ogóle nie odczuwać. Armia stała się fanatycznym kultem śmierci.
Śmierć jako awans teologiczny (doktryna Yasukuni)
W przeciwieństwie do Zachodu i starożytnej Grecji, gdzie śmierć towarzysza była tragedią i końcem, w imperialnej Japonii wpojono żołnierzom zupełnie inną wizję rzeczywistości. Zgodnie z państwowym sintoizmem (Kokka Shintō) i kultem Yasukuni, poległy za Cesarza (żyjącego boga) nie umierał naprawdę. Stawał się kami – bóstwem opiekuńczym narodu – a jego dusza trafiała do chramu Yasukuni w Tokio. Płacz po takim towarzyszu był traktowany niemal jak bluźnierstwo i egoizm. Jak można opłakiwać kogoś, kto właśnie dostąpił najwyższego zaszczytu, oczyścił imię rodziny i stał się bogiem? Żałoba podważała sens całej ofiary złożonej państwu.
Anihilacja indywidualnego „Ja” i Kodeks Senjinkun
W Iliadzie i nawet w Wietnamie istniała głęboka fuzja tożsamości między żołnierzami – „special comrade”. W Cesarskiej Armii Japońskiej takie przywiązanie było niemożliwe. W 1941 roku wprowadzono Senjinkun (Kodeks Służby Polowej), który ostatecznie wymazał jednostkę: „Obowiązek jest cięższy niż góra, śmierć jest lżejsza niż piórko”. Żołnierz był jedynie komórką w boskim ciele państwa (Kokutai). Przywiązywanie się do konkretnego towarzysza bardziej niż do idei służby Cesarstwu uznawano za moralną słabość i egoizm. Depersonalizacja następowała na długo przed frontem – żołnierz wchodził w wojnę już jako istota pozbawiona prawa do własnych emocji.
Kultura wstydu i żelazna pięść dyscypliny (Tekken Seisai)
Japonia była klasyczną kulturą wstydu (haji) – w przeciwieństwie do zachodniej kultury winy. Utrata twarzy i przyniesienie hańby grupie lub rodzinie to najgorsza możliwa zbrodnia. Wyrażenie smutku, strachu czy łez oznaczało skrajną utratę samokontroli. System dodatkowo wzmacniała patologiczna przemoc wewnętrzna. Tekken Seisai („żelazna pięść”) pozwalała oficerom codziennie katować podwładnych za najmniejsze oznaki słabości – w tym za płacz. W armii, w której za zbyt ciche „banzai” dostawało się ciosy bambusowym kijem, uronienie łzy po poległym koledze było zaproszeniem do brutalnego pobicia. Emocje nie były tylko zakazane. Były śmiertelnie niebezpieczne.
Japońscy żołnierze odwiedzający świątynię Yasukuni w Tokio w Japonii.
Mutacja zablokowanej żałoby – sadyzm i samobójczy fatalizm (gyokusai)
Kiedy amputuje się człowiekowi naturalny mechanizm żałoby, zablokowana energia nie znika – mutuje. W armii japońskiej zmutowała w dwa przerażające zjawiska. Po pierwsze – w zinstytucjonalizowany sadyzm. Żołnierze, wyzuci z empatii i katowani przez własnych przełożonych, odreagowywali ten nacisk na wrogu i cywilach (rzeź w Nankinie, Marsz Śmierci z Bataan, eksperymenty Jednostki 731). Po drugie – w samobójczy fatalizm. Gdy sytuacja stawała się beznadziejna, Japończycy nie próbowali ratować towarzyszy ani ich opłakiwać. Zamiast tego przeprowadzali ataki gyokusai („roztrzaskany klejnot”) – szarże banzai z bagnetami lub granatami przyciśniętymi do piersi. Skoro nie mogli płakać, a poddanie się oznaczało ostateczną hańbę, jedynym psychologicznym wyjściem było zbiorowe samounicestwienie.
Grupa japońskich żołnierzy marynarki wojennej podczas II wojny światowej. 26 października 1945 roku Sandakan, Borneo Północne. Fotografia zostało znaleziona przez członków 2/5 Australijskiego Pułku Polowego Królewskiej Artylerii Australijskiej.
Grecy ratowali swoje człowieczeństwo przez wspólnotowy płacz. Amerykanie w Wietnamie tracili je, bo im tego płaczu zakazywano. Japończycy na Pacyfiku w ogóle nie musieli płakać – bo system wyciął z nich to, co ludzkie, jeszcze zanim weszli do walki. Zamienił ich umysły w żywe ołtarze ofiarne totalitarnego państwa.
Źródła i inspiracje: • Jonathan Shay, Achilles in Vietnam, 1994 • Goto Ryota, Okubo Maki, Report: War Trauma – Facing the Psychological Wounds of Japanese Soldiers, 2025 • Hiroshi Minami, Psychology of the Japanese People, 1971
W chwilach wielkiego kryzysu ludzkość często uruchamia te same destrukcyjne mechanizmy: szuka winnych, dehumanizuje „wrogów” i kieruje zbiorowy lęk ku bezbronnym grupom. Te wzorce, powtarzające się od wieków, prowadzą do tragedii na ogromną skalę. Na przykładach epidemii dżumy w Mediolanie w 1576 roku oraz wielkiego trzęsienia ziemi w Kanto w 1923 roku, połączonych z analizą psychologiczną, zobaczymy, jak stare instynkty przetrwania stają się toksyczne w obliczu chaosu.
Caravaggio na portrecie Ottavio Leoniego. Ok. 1621 r.
Dżuma w Mediolanie: Katastrofa, która Zatrzymała Świat
Latem 1576 roku, gdy młody Michelangelo Merisi da Caravaggio miał niespełna pięć lat, Mediolan nawiedziła epidemia dżumy dymieniczej. Dla ludzi renesansu dżuma nie była po prostu chorobą – była apokalipsą: biologiczną, społeczną, teologiczną i psychologiczną.
Miasta zamykały bramy, rodziny się rozpadały, księża unikali spowiedzi. Szacuje się, że zmarło około 25% mieszkańców Mediolanu – czyli nawet 17-25 tysięcy osób. Wsie wokół wyludniały się niemal całkowicie, a dzieci, choć często przeżywały, traciły rodziców.
Rodzina Caravaggia uciekła do rodzinnego miasteczka, ale plaga i tak odcisnęła piętno: ojciec artysty zmarł rok później, a dziadek i wujek również padli ofiarą epidemii.
Święty Sebastian wstawiający się za dotkniętymi zarazą. Josse Lieferinxe, 1497-1499
Co powodowało tę zarazę? Dziś wiemy, że sprawcą była bakteria Yersinia pestis, przenoszona głównie przez pchły szczurów czarnych. W renesansowych miastach szczury były wszędzie, a higiena pozostawiała wiele do życzenia – estetyka była ważniejsza niż czystość.
Dżuma przybierała trzy formy: dymieniczą (najczęstszą, z obrzękami węzłów chłonnych), płucną (najbardziej zaraźliwą) i posocznicową (najbardziej zabójczą). Ludzie epoki nie rozróżniali tych typów – widzieli tylko śmierć.
Ale w chaosie zawsze pojawia się potrzeba znalezienia winnego. Oskarżenia miały długą historię. Już w XIV wieku, podczas Czarnej Śmierci (1347-1351), która zabiła 30-60% populacji Europy, plotki głosiły, że to Żydzi celowo rozprzestrzeniają chorobę, zatruwając studnie.
W Nadrenii i Prowansji Żydów torturowano, wymuszano zeznania, a potem likwidowano całe społeczności – pogromy pochłonęły tysiące ofiar. To nie była racjonalna reakcja, ale mechanizm kozła ofiarnego: obwinianie mniejszości za chaos.
„Święty Karol Boromeusz opiekuje się ofiarami dżumy w Mediolanie.” Jacob Jordaens, 1655.
W Mediolanie w 1576 roku podobna panika wybuchła, choć nie na taką skalę. Pojawiły się pogłoski o „untori” – roznosicielach maści, którzy rzekomo smarowali bramy i mury substancjami zarażającymi.
Jezuita Paolo Bisciola, naoczny świadek, opisał to w swojej relacji: „Mówi się, że byli pewni mężczyźni, którzy dotykali murów, bram i ulic sztucznymi maściami, co wielu potwierdziło po odkryciu pewnego ranka, że prawie wszystkie bramy i cadenazzi Corsa di Porta Nuova były posmarowane, a mury w różnych miejscach były zabrudzone maściami”.
Tym razem winowajcami nie byli Żydzi (którzy byli względnie chronieni jako gospodarczo użyteczni), ale Hiszpanie – znienawidzeni władcy Mediolanu, postrzegani jako okupanci. Mediolan był wtedy pod hiszpańskim panowaniem, a Kościół, pod wodzą kardynała Carlo Borromeo, próbował hamować emocje. Lęk jednak musiał znaleźć obiekt – i znalazł go w „obcych” Hiszpanach. To klasyczne przesunięcie kozła ofiarnego: kiedy jedna grupa jest chroniona, winę zrzuca się na inną.
Zniszczona trzęsieniem ziemi stolica Japonii. 1923 r.
Trzęsienie Ziemi w Kanto: Chaos i Pogromy
Przeskoczmy do Japonii, do 1 września 1923 roku. Wielkie trzęsienie ziemi w Kanto o magnitudzie 7,9 zabiło ponad 105 tysięcy ludzi – większość spłonęła lub udusiła się w pożarach i chaosie. Państwo japońskie przestało funkcjonować na kilka dni: zerwana komunikacja, brak informacji, głód, brak wody. W takim momencie zawsze pada pytanie: „Kto jest winny?”
Szybko rozprzestrzeniły się fałszywe plotki, że Koreańczycy – kolonizowana mniejszość (Korea była pod japońską okupacją od 1910 r) – zatruwają studnie, podpalają domy i planują zamieszki. Koreańczycy byli ubodzy, często robotnikami sezonowymi, mówili z akcentem – idealny kozioł ofiarny.
Plotki te podsycano oficjalnymi komunikatami rządowymi: władze ostrzegały, że „Koreańczycy mogą siać chaos”, a armia rozdawała broń cywilnym „oddziałom samoobrony”. To nie była tylko histeria tłumu – to panika wzmocniona przez aparat państwowy.
Tokio, ulica Nihonbashi – ludzie szukają schronienia. Budynki po drugiej stronie ulica płoną, a wokół nich unosi się dym i płomienie po trzęsieniu ziemi.
Wynik? Powstały uzbrojone milicje cywilne (jikeidan), które dokonywały samosądów. Koreańczyków mordowano pałkami, mieczami, bagnetami, topiono, palono żywcem. „Kontrole tożsamości” polegały na testach wymowy japońskich słów (np. „gagigugego”) – zła wymowa oznaczała śmierć.
Japońska policja i siły zbrojne uczestniczyły w zabójstwach lub je ułatwiały, często oddając zatrzymanych tłumowi. To nie był incydent – to kilkutygodniowy pogrom. Szacunki liczby ofiar wahają się od 3 do ponad 10 tysięcy Koreańczyków (współczesne badania wskazują na około 6-7 tysięcy; dokładna liczba jest nieznana, bo ofiary były „niewidzialne” administracyjnie).
Rok 1923, Koreańczyk prowadzony przez policję
„O co właściwie chodzi z ludźmi?”
Japoński reżyser Akira Kurosawa (1910-1998) w swojej autobiografii „Something Like an Autobiography” opisał absurd tej paniki: „W naszej okolicy w każdym domu w nocy musiała być jedna osoba na straży. […] Wziąłem drewniany miecz i zaprowadzono mnie do rury odpływowej, która była ledwie na tyle szeroka, by kot mógł się przez nią przecisnąć. Postawili mnie tutaj i powiedzieli: ‚Koreańczycy mogą się tędy prześlizgnąć’. Ale wydarzył się jeszcze bardziej absurdalny incydent. Powiedzieli nam, żebyśmy nie pili wody z jednej ze studni w naszej okolicy. Powodem był dziwny napis na murze otaczającym studnię, wypisany białą kredą. Podobno był to koreański kod informujący o zatruciu wody w studni. Byłem oszołomiony. Prawda była taka, że ten dziwny napis był bazgrołem, który sam napisałem. Widząc dorosłych zachowujących się w ten sposób, nie mogłem powstrzymać się od kręcenia głową i zastanawiania się, o co właściwie chodzi z ludźmi.”
Japonia była już nowoczesnym państwem, ale ten pogrom był preludium do okrucieństw II wojny światowej. Mechanizm ten sam co w Mediolanie: plotki, przyzwolenie władzy, przemoc wobec „niewygodnych”.
Akira Kurosawa
Psychologiczne Mechanizmy: Dlaczego To Się Powtarza?
Te zachowania to nie „wypadki historii” – to wzorzec, stary jak ludzkość. Oto kluczowe mechanizmy:
Utrata kontroli i przymus sensu: Katastrofa odbiera sprawczość. Mózg woli złe wyjaśnienie niż chaos – to „intencjonalizacja chaosu”, czyli przypisywanie woli zjawiskom losowym. Lepszy wróg niż bezsens.
Kozioł ofiarny (scapegoating): Najstarszy algorytm społeczny. Winny musi być widoczny, inny, słaby i budzić ambiwalentne emocje. Dlatego obcy, mniejszości – „nie nasi”.
Heurystyka wroga: W zagrożeniu mózg przechodzi w tryb przetrwania: „better safe than sorry”. Plotka staje się prawdą, bo lepiej uwierzyć niż ryzykować.
Dehumanizacja: Zanim dojdzie do przemocy, ofiara przestaje być człowiekiem – staje się „zagrożeniem”, „nosicielem”. Empatia wyłącza się, agresja jest „usprawiedliwiona”. Psychologicznie: nie biję człowieka, neutralizuję problem.
Panika społeczna i konformizm: Plotka rośnie, gdy inni wierzą, autorytet milczy lub przytakuje. Dyfuzja odpowiedzialności: „wszyscy wiedzą, że tak jest”.
Dlaczego to się powtarza? Nasze mózgi są ewolucyjnie plemienne – adaptacyjne kiedyś (ochrona grupy), ale toksyczne w masowych społeczeństwach. W kryzysie instynkt wygrywa z kulturą.
Od dżumy po trzęsienia ziemi, od XIV do XX wieku – wzorce są te same. W dobie pandemii, wojen czy zmian klimatu, warto pamiętać: lęk szuka winnych, ale prawdziwe rozwiązanie to empatia i fakty. Jak pisał Kurosawa, patrząc na dorosłych: „O co właściwie chodzi z ludźmi?”
Źródła i inspiracje:
Andrew Graham Dixon, Caravaggio. A Life Sacred and Profane, 2012
Akira Kurosawa, Something Like an Autobiography, 1981
Paolo Bisciola, Relatione verissima del progresso della peste di Milano, qual principio nel mese d’agosto 1576
Ludzie na całym świecie zachwycają się japońską uprzejmością i gościnnością amerykańskiego Południa, jakby to była ta sama moneta, tylko z innej strony. Tymczasem to dwie zupełnie różne waluty. Jedna jest wybijana w mennicy konformizmu i wstydu. Druga – w kuźni chrześcijańskiej moralności i kultury honoru. Jedna służy temu, żeby system nie pękł. Druga – żeby nikt nie musiał wyciągać colta.
Jessie w Muzeum Johna Wayne’a w Fort Worth, Teksas
Lipiec zeszłego roku. Dwanaście godzin lotu z Seulu do Dallas-Fort Worth. W torbie transportowej leży moja Jessie. Mimo maty higienicznej przez cały lot nie chciała się załatwić ani razu. Kiedy koła samolotu dotknęły pasa, jej pęcherz był już w stanie najwyższego zagrożenia. Biegnę korytarzami, ustawiam się długiej w kolejce do odprawy paszportowej. Jestem już pierwszy do okienka, kiedy podchodzi młoda kobieta w kamizelce obsługi naziemnej. Po angielsku, ale z bardzo silnym wschodnim/rosyjskim akcentem mówi, że mam natychmiast przejść do kolejki obok, bo „za chwilę przyjadą osoby na wózkach inwalidzkich”. Odwracam się – wózki są jeszcze bardzo daleko, dobre siedemdziesiąt metrów. Proszę, żeby pozwoliła mi podejść, tłumaczę, że pies nie sikał przez kilkanaście godzin i zaraz będzie katastrofa. Odpowiada surowo: „To ja tutaj podejmuję decyzje”. Wtedy z głębi hali odzywa się głęboki teksański głos amerykańskiego oficera imigracyjnego, który najwyraźniej przysłuchiwał się całej wymianie: „Sir, come on over here.” Podchodzę. Trzydzieści sekund później pieczątka w paszporcie, Jessie wybiega na najbliższy trawnik. Witaj w Teksasie.
To był mój pierwszy, błyskawiczny kontakt z teksańską empatią i uprzejmością. Przez następne czterdzieści dni spędzonych w samym Teksasie przekonywałem się wielokrotnie, że Południowcy naprawdę są jednymi z najbardziej czarujących i uprzejmych ludzi na Ziemi. Niemal dokładnie tak samo czarujący i uprzejmi potrafią być Japończycy, zwłaszcza ludzie starsi. I tu zaczyna się paradoks: dwa narody słynące z manier, które na pierwszy rzut oka wyglądają jak dwie wersje tej samej cnoty, a w rzeczywistości napędzane są przez dwa kompletnie różne systemy psychologiczne, moralne i społeczne.
Japonia, ok. 1880 r.
Japonia – maniery jako system kontroli i zarządzania wstydem W Japonii uprzejmość nie jest po prostu „byciem miłym”. Jest językiem społecznej harmonii (wa), ale ta harmonia nie oznacza łagodności ani dobroci. Oznacza brak zakłóceń systemu. Japońskie maniery są skrajnie sformalizowane – istnieje dokładny kąt ukłonu, właściwy moment, właściwa długość milczenia. Są rytualne – gest nie wyraża indywidualnego „ja”, lecz pełnioną rolę społeczną.
Są wyuczone od najwcześniejszego dzieciństwatak jak gramatyka czy tabliczka mnożenia. I przede wszystkim są narzędziem unikania wstydu (haji), który w japońskiej hierarchii wartości jest znacznie gorszy niż grzech. Pod spodem leży konfucjańska hierarchia, głęboka współzależność (ja istnieję tylko jako funkcja grupy), system tatemae (zewnętrzna fasada) kontra honne (prawdziwe uczucia), oraz strach przed faux pas, które może zniszczyć reputację na zawsze. To czysty moralny behawioryzm: masz zachowywać się w określony sposób nie dlatego, że dążysz do dobra moralnego jako takiego, lecz dlatego, żeby nie zburzyć krajobrazu społecznego. Elegancja jest tu formą architektury, nie psychologii indywidualnej.
Kiedy Japończyk mówi „yoroshiku onegaishimasu”, bardzo często nie jest to wyraz osobistego ciepła. To po prostu jedna z czterdziestu siedmiu (albo i więcej) zasad społecznej gry, którą musi wypowiedzieć w tej konkretnej sytuacji. Nie ma tu miejsca na improwizację – improwizacja mogłaby zakłócić harmonię. W Japonii nie ma wewnętrznej gotowości do indywidualnej przemocy (przynajmniej nie w codziennym życiu), więc nie potrzebują aż tak intensywnych sygnałów „jestem nieszkodliwy”. Wystarczy, że nikt nie zaburzył wa.
Davy Crockett był Południowcem w pełnym, kulturowym tego słowa znaczeniu; był Południowcem ulstersko-skockim, czyli z najbardziej charakterystycznej, twardej i niezależnej gałęzi południowej kultury. Jego przodkowie byli francuskimi hugenotami, którzy uciekli najpierw do Ulsteru, a dopiero stamtąd wyemigrowali do Ameryki. Osiedlając się w hrabstwie Tyrone, a później w koloniach, wnieśli ze sobą charakterystyczną kulturę pogranicza – niezależność, surowy etos pracy i ducha walki. To właśnie ten ulstersko-szkocki temperament ukształtował zarówno Crocketta, jak i znaczną część amerykańskiej tożsamości oraz ekspansji na Zachód. W jego życiu jak w soczewce skupia się całe to dziedzictwo.
Południe Stanów Zjednoczonych – maniery jako moralność chrześcijańska i kultura honoru Na pierwszy rzut oka wszystko wygląda podobnie: uśmiechy, „yes ma’am”, „no sir”, otwieranie drzwi, small talk nawet z nieznajomymi, natychmiastowa oferta pomocy. Ale fundament jest diametralnie inny. Popularne wyjaśnienie mówi o wiejskiej życzliwości. Clint Johnson w „The Politically Incorrect Guide to the South” pisze: „Jak tradycja życzliwości zakorzeniła się na Południu? Prawdopodobnie wywodzi się z czasów, gdy Południe było bardziej wiejskie. Rolnicy często polegali na sobie nawzajem, pożyczając narzędzia, pomagając w uprawie i zbiorach oraz przy hodowli zwierząt. Wszyscy, bez względu na rasę i klasę, znali się nawzajem, a nawet konkurenci zasługiwali na powitanie. Postępowanie wbrew zasadom było głupie i niegrzeczne.”
To wyjaśnienie jest urocze, ale niewystarczające. Współzależność wiejską mieli też rolnicy w Bawarii, w Polsce, w Japonii, w Toskanii. A jednak żaden bawarski czy podkarpacki chłop nie mówi „yes ma’am” z tym samym teksańskim uśmiechem.
„Śmierć Jamesa Bowie” z roku 1890. Jim Bowie to wręcz ikoniczny przedstawiciel tej samej południowej, szkocko-irlandzkiej kultury pogranicza, tylko w jeszcze bardziej ekstremalnej wersji niż Crockett. Jim Bowie był wykuty z tego samego materiału kulturowego: ulsterscy Szkoci, Pogranicze, Południe, honor, przemoc i indywidualizm.
Prawdziwe źródło leży znacznie głębiej. Południe Stanów Zjednoczonych – zwłaszcza Teksas i cały pas Bible Belt – to klasyczna kultura honoru, ukształtowana przede wszystkim przez osadników szkocko-irlandzkich (Scots-Irish), którzy przybywali z pogranicza Szkocji i Irlandii, czyli z regionów pasterskich, a nie rolniczych. Pasterze żyją w świecie, w którym kradzież stada oznacza śmierć głodową całej rodziny. Tam reputacja i zdolność do odwetu są walutą życia.
Psycholog społeczny Ryan P. Brown w książce „Honor Bound: How a Cultural Ideal Has Shaped the American Psyche” pokazuje, że w kulturach honoru zniewaga jest traktowana jak atakfizyczny na całą tożsamość. Przemoc jest dopuszczalnym, a czasem koniecznym narzędziem obrony godności. Dlatego właśnie codzienna uprzejmość staje się mechanizmem rozbrajania i de-eskalacji.
Im większa potencjalna gotowość do przemocy (a Południe historycznie miało znacznie wyższe wskaźniki zabójstwz pobudek honorowych niż Północ USA), tym bardziej wyrafinowane rytuały zapobiegające jej wybuchowi. „Yes sir”, szeroki uśmiech, natychmiastowe „how can I help you?”, otwieranie drzwi, podkreślanie szacunku od pierwszej sekundy – to wszystko są sygnały wysyłane w eter: „Nie jestem zagrożeniem. Nie szukam zwady. Szanuję Cię, bracie.”
Jesse James, osławiony przestępca z Missouri również miał szkockie korzenie i cieszył się ogromną sławą.James to destylat szkocko-irlandzkiej (ulsterskiej) kultury pogranicza, tylko już w jej mrocznej, postwojennej, zdegenerowanej formie.
Richard Nisbett i Dov Cohen w klasyku „Culture of Honor” (1996) udowodnili to nawet fizjologicznie: po celowej zniewadze mężczyźni z Południa wykazywali znacznie wyższy wzrost kortyzolu i testosteronu niż mężczyźni z Północy. Paradoks jest piękny: im większa gotowość do przemocy w razie zniewagi, tym intensywniejsze codzienne sygnały „nie przyszliśmy tu się bić”.
Do tego dochodzi głęboko zakorzenione chrześcijaństwo protestanckie Bible Belt. Ale uwaga – to nie jest „miękkie” chrześcijaństwo skandynawskie czy holenderskie. To chrześcijaństwo wojowników. Szkocko-irlandzcy prezbiterianie i baptyści byli waleczni jak diabli – patrz bitwa o Alamo, patrz furia, z jaką Południe walczyło w wojnie secesyjnej. Ich wiara to nie była wiara pacyfistów. To była wiara, w której „błogosławieni cisi”… ale jak cię kto uderzy w drugi policzek, to już możesz mu oddać, bo honor Pana też trzeba bronić. Dlatego południowa uprzejmość jest ciepła, ale nie jest słaba. Jest ciepła, bo musi być – żeby nie eskalować – ale pod spodem jest stal.
Japonia, ok. 1950 r.
Nawet autentyczność mają inną W Japonii uprzejmość bardzo często jest czystym tatemae – oficjalną fasadą. Prawdziwe uczucia (honne) zostają głęboko schowane, w domu albo w głowie. Nikt nie oczekuje, że będą widoczne. Na Południu jest odwrotnie: uprzejmość zwykle jest szczera i płynie prosto z serca. Kiedy Teksańczyk mówi „sir” albo „ma’am”, najczęściej naprawdę tak myśli i naprawdę szanuje rozmówcę – to nie jest recytacja z podręcznika, tylko wyraz osobistego przekonania.
Dwa systemy, dwa różne „dlaczego” Japonia: „Nie rób nic, co mogłoby zakłócić harmonię systemu, nawet kosztem siebie.” Uprzejmość jako architektura społeczna. Chłodna, precyzyjna, kolektywna. Perfekcyjnie przycięty bonsai. Południe USA: „Bądź uprzejmy, bo nie chcę cię zabić, a ty mnie, ale jak mnie znieważysz – to mogę.” Uprzejmość jako tarcza i miecz jednocześnie. Ciepła, osobista, indywidualna. Galopujący mustang z Biblią w sakwie.
W Japonii uprzejmość służy przetrwaniu grupy. Na Południu służy przetrwaniu jednostki w świecie, w którym każdy może mieć broń pod marynarką. Japonia to perfekcyjnie wyuczony, chłodny, strukturalny porządek społeczny. Południe Stanów to uprzejmość płynąca z sumienia, nawyków moralnych i świadomości, że czasem ktoś może dostać kulkę – ale przynajmniej będzie wiedział dokładnie, za co.
I właśnie dlatego na lotnisku w Dallas-Fort Worth amerykański oficer imigracyjny nie chronił regulaminu. Chronił człowieka i psa, który zaraz miał zrobić kałużę wielkości jeziora Texoma. Welcome to Texas, y’all. Mind the manners – they might just save your life.
Andrew Jackson – najbardziej ulsterski Ulster. Prezydent, żołnierz, „człowiek, który się nie cofał, bo nie widział powodu”.Czysty kult honoru – pojedynki, przemoc, charyzma, twardość, zemsta. Bez Ulsteru nie ma Jacksona.Bez Jacksona nie ma współczesnej Ameryki.
Źródła i inspiracje:
Ryan P. Brown. Honor Bound: How a Cultural Ideal Has Shaped the American Psyche, 2018
Clint Johnson (2007). The Politically Incorrect Guide to the South (and Why It Will Rise Again), 2007
Richard E. Nisbett, Dov Cohen. Culture Of Honor: The Psychology Of Violence In The South, 1996
W Quantico, na szkoleniu FBI, japońscy policjanci nie mogą się powstrzymać: senpai karze kohai za najmniejsze przewinienie, a ten? Dziękuje za „lekcję”. Dla Amerykanów to skandal, dla Japończyków norma. Opierając się na relacji słynnego profilera Johna Douglasa, zanurzam się w sercu systemu senpai-kohai: mechanizmie, który minimalizuje konflikty i buduje substytut rodziny w samotnej Japonii, ale na odwrocie ma pieczątkę „przemoc strukturalna”.
John E. Douglas, Mark Olshaker – „Mindhunter”, Wyd. Znak Literanova 2017
W książce „Mindhunter” John Douglas, agent specjalny i legendarny profiler FBI, wspomina zabawną na pierwszy rzut oka, ale w gruncie rzeczy bardzo wymowną anegdotę z czasów, gdy japońscy policjanci przyjeżdżali na szkolenia do Akademii FBI w Quantico: “Japończycy najchętniej przysyłali na szkolenie po dwóch kursantów. Po jakimś czasie wszyscy się zorientowali, że jeden z nich był zawsze wyższy stopniem, a drugi pełnił funkcję podwładnego odpowiedzialnego za pucowanie butów, ścielenie łóżka, sprzątanie pokoju i spełnianie innych obowiązków, jakie normalnie wykonuje służący. Pewnego razu kilku studentów poszło do Jima Cottera ze skargą – oświadczyli, że starszy stopniem Japończyk co chwilę ćwiczy karate i inne sztuki walki na swoim koledze, piorąc go przy okazji na kwaśne jabłko. Cotter wziął starszego oficera na stronę, wyjaśnił, że w Akademii wszyscy są sobie równi, i oświadczył bez ogródek, że tego rodzaju zachowania nie będą tolerowane.”
Ta krótka historia pokazuje, jak głęboko w japońskiej psychice zakorzeniony jest system senpai–kohai i jak automatycznie odtwarza się on nawet tysiące kilometrów od Japonii – w instytucji, która z założenia jest egalitarna.
Czym właściwie jest system senpai/kohai? To nieformalna, ale bardzo sztywna hierarchia oparta przede wszystkim na starszeństwie – wieku albo (częściej) roku wstąpienia do danej grupy (szkoła, uniwersytet, klub, firma). Osoba, która jest w danej instytucji dłużej, automatycznie staje się senpai (starszym kolegą/mentorem), a nowo przyjęta – kohai (młodszym kolegą/podwładnym). Relacja jest dożywotnia: nawet po 30 latach ktoś, kto był o rok wyżej na studiach, nadal będzie twoim senpaiem. System przenika całe społeczeństwo i działa niezależnie od formalnych stopni czy stanowisk. Dla większości Japończyków senpai–kohai to nie przeżytek, tylko coś, co czyni życie znośnym i sensownym.
Oto najważniejsze zalety tego systemu, które sami Japończycy najczęściej wymieniają: 1. Stabilizuje grupę – pozycja jest nadana z góry (przez wiek, staż, rok wstąpienia). Nikt nie musi walczyć o status, nie ma ciągłych negocjacji i podgryzania. 2. Minimalizuje otwarte konflikty – w kulturze, w której harmonia (wa) jest wartością najwyższą, jasna hierarchia zmniejsza tarcia. Gdy każdy wie, gdzie jest jego miejsce, spada poziom stresu i niepewności. 3. Zapewnia przekaz wiedzy – senpai to mentor, który uczy nie tylko technicznych umiejętności, ale także niepisanych zasad gry w danej organizacji czy środowisku. 4. Tworzy substytut rodziny – w społeczeństwie, które unika okazywania emocji i bezpośredniej bliskości, relacja senpai–kohai jest jednym z nielicznych kanałów prawdziwej więzi i wzajemnej troski. 5. Ma wbudowaną etykę wzajemności (giri) – senpai ma moralny obowiązek opieki i ochrony młodszego, kohai – okazania szacunku i lojalności. To jeden z powodów, dla których Japonia ma ekstremalnie niski poziom drobnej korupcji, kradzieży w miejscu pracy czy sabotażu zespołowego. 6. Daje poczucie sensu w samotnym świecie – Japonia to kraj ogromnej samotności i izolacji psychicznej. Senpai–kohai nadaje relacjom znaczenie i tworzy sieć wsparcia, nawet jeśli emocje rzadko są wypowiadane wprost. 7. Jest psychicznym schronieniem – Nie każdy czuje się dobrze w zachodnim paradygmacie improwizacji, spontaniczności, dysput i presji decyzyjnej. Dla wielu Japończyków senpai/kohai i jasna struktura którą ten system zapewnia to psychiczne schronienie.
Ciemna strona systemu Ale ten sam system ma też swoją mroczną twarz, a termin (niekliniczny) „senpai trauma” coraz częściej pojawia się w japońskich mediach i gabinetach terapeutycznych. To chroniczny lęk, napięcie i wycofanie społeczne wywołane toksyczną relacją z senpaiem w okresie, gdy człowiek jest szczególnie wrażliwy – szkoła, klub sportowy, pierwsza praca. Anegdota Douglasa pokazuje dokładnie ten mechanizm w działaniu. Starszy Japończyk prawdopodobnie nie bił młodszego z prywatnej złości czy sadyzmu (choć oczywiście mógł być też zwyczajnym dręczycielem). Robił to, bo w jego kulturze „twarde traktowanie” młodszego nadal bywa postrzegane jako testowanie charakteru i odporności, hartowanie, sprawdzanie, czy kohai „nadaje się” do grupy, a jednocześnie było to potwierdzenie własnego statusu senpaia (bo jeśli nie okaże siły – straci twarz, a twarz w kulturze hierarchicznej to niemal życie). Te toksyczne (z naszej perspektywy) zachowania nie są widziane jako patologia jednostki, lecz jako wypełnianie roli społecznej. W wielu japońskich klubach sportowych, szkołach, policji, wojsku czy firmach takie zachowania nadal są (lub były do niedawna) akceptowane społecznie.
Dlaczego system tak łatwo przechodzi w przemoc? Spełnia pięć klasycznych warunków sprzyjających nadużyciom: 1. Asymetria władzy – senpai decyduje, kohai wykonuje. 2. Brak zewnętrznej kontroli – hierarchia jest nieformalna, więc trudno ją zaskarżyć. 3. Obowiązek absolutnej lojalności – kohai nie może „donieść”, bo to zdrada. 4. Presja „twarzy” – senpai musi pokazywać siłę, inaczej traci autorytet. 5. Etykiety kulturowe – bicie czy upokarzanie nie jest traktowane jako przemoc, tylko jako „trening” albo „dyscyplinowanie”.
W efekcie powstaje przemoc strukturalna: kultura dostarcza narzędzia, toksyczna jednostka dostarcza dynamiki, a ofiara musi pozostać lojalna wobec swojego oprawcy. Najsmutniejsze w historii z FBI jest to, że poskarżyli się amerykańscy kursanci – nie japońscy. Młodszy oficer nigdy by nie pisnął słowa. Kwestionowanie senpaia to złamanie najgłębszego tabu. To zniszczyłoby twarz obu stron i całą harmonię grupy. Amerykanie widzieli w zachowaniu starszego Japończyka zwykłe znęcanie się. Japończyk widział normalną relację wychowawczą. Dla Amerykanina szacunek nie może wynikać z podporządkowania i służalczości. Dla Japończyka właśnie tak najpełniej się wyraża. To zderzenie dwóch całkowicie różnych światów: • Egalitarnego, otwartego, ekspresyjnego i zorientowanego na jednostkę (USA) • Hierarchicznego, zamkniętego, rytualnego i zorientowanego na grupę (Japonia).
Senpai/kohai to nie jest po prostu system społeczny. To struktura psychiczna, głęboko wdrukowana w sposób myślenia i odczuwania milionów Japończyków. Tam, gdzie trafia na zdrowe jednostki i życzliwe środowiska działa jak klej społeczny i źródło wsparcia. Tam, gdzie trafia na toksyczne osobowości albo środowiska o dużej presji staje się maszyną do produkcji cierpienia i traumy, której ofiary często do końca życia nie potrafią nazwać. Anegdota z „Mindhuntera” pokazuje coś jeszcze: nawet w samym sercu amerykańskiej kultury równości japoński kod hierarchii odtworzył się w ciągu kilku dni – z butami do czyszczenia i karate włącznie. Bo niektóre struktury są silniejsze niż regulaminy, granice państw i deklaracje o równości. Są silniejsze, bo żyją w głowach.
Akademia FBI w Quantico
Źródła:
Douglas, John E.; Olshaker, Mark. Mindhunter. Znak Literanova 2017
Emil Truszkowski, vloger znany z kanału YouTube „Aiko i Emil”, opublikował na platformie X materiał z Muscle Girls Bar w Tokio. Truszkowski i jego kolega, rozebrani od pasa w górę, doświadczają nietypowej rozrywki: młode muskularne kobiety polewają ich głowy sokiem z cytrusów, wlewają go do ust, w atmosferze dominacji i upokorzenia. To przykład japońskich barów SM, gdzie klienci, często biznesmeni, płacą za bycie „sponiewieranym” – biciem, wyzwiskami czy innymi formami teatralnego poniżenia. Takie miejsca wpisują się w subkulturę ryona (przemoc dla zabawy), która pozwala zrzucić maskę codziennej powagi. Fenomen ten ma głębsze korzenie, przypominając Yoshiwarę – legendarną dzielnicę rozrywki z czasów samurajów. Psychologia tych dwóch światów, choć oddalonych o wieki, ujawnia zaskakującą ciągłość: od subtelnego „słodkiego bólu” w Edo po dzisiejsze szokujące rytuały.
Dziewczyny z Muscle Girls Bar
Yoshiwara, założona w 1617 roku przez szogunat Tokugawów w Edo (dzisiejsze Tokio), była czymś więcej niż dzielnicą prostytucji. Ta licencjonowana strefa rozrywki, otoczona murami i fosą, mieściła tysiące kobiet – od prostytutek najniższej rangi po elitarne kurtyzany zwane oiran lub tayū. Te ostatnie, wykształcone w poezji, muzyce i tańcu, były gwiazdami epoki: ich kimona i fryzury dyktowały modę, a drzeworyty ukiyo-e uwieczniały ich wizerunki.
Kurtyzana z Yoshiwary na obrazie ukiyo-e
Samuraje, nie szukali w Yoshiwarze jedynie seksu. Przyciągały ich także iluzje miłości, prestiżu i emocji, których brakowało w codziennym życiu. Japonia Edo (1603–1868) była światem hierarchii, opartym na neokonfucjanizmie. Samuraje musieli być stoiccy, lojalni, powściągliwi. Uczucia ukrywano, prawdziwe pragnienia tłumiono. Małżeństwa aranżowano dla sojuszy, emocje były tabu. Yoshiwara była wentylem – przestrzenią, w której samuraj mógł zrzucić maskę, okazać emocje, ujawnić swoją wrażliwość i wypowiedzieć pragnienia, które poza nią musiał tłumić.
Yoshiwara, ok. 1900 r.
Oiran, celebrytki epoki, stanowiły elitę – zaledwie 2% z setek kobiet w Yoshiwarze. Zdobycie ich uwagi wymagało rywalizacji: wizyt, prezentów, wierszy. Dla samuraja sukces w tej grze był trofeum, potwierdzeniem męskości poza polem bitwy. System Yoshiwary działał jak teatr: klient zabiegał o oiran, pisząc wiersze, zostawiając podarunki, co budowało złudzenie autentycznej relacji. W świecie aranżowanych małżeństw ta gra była ucieczką od emocjonalnej pustki. Samuraj, pan życia i śmierci, stawał się petentem, co dawało paradoksalną przyjemność.
Yoshiwara była sceną, gdzie samuraj mógł okazywać zazdrość, pożądanie czy słabość – uczucia tłumione w codziennym życiu przez normy społeczne epoki Edo. Oiran mogła odrzucić, kazać czekać, manipulować, oferując „słodki ból”. Muzyka, sake i rozmowy czyniły wizyty formą terapii w sztywnym świecie. W społeczeństwach hierarchicznych elity często szukają masochizmu dla psychicznej równowagi. Yoshiwara oferowała takie doświadczenie: samuraj oddawał ster oiran, a ryzyko odrzucenia było jak emocjonalny rollercoaster. W kulturze gaman (wytrzymałości) ból stawał się przyjemnością.
Kurtyzana oiran
Współczesne bary SM, jak Muscle Girls Bar, nie są bezpośrednim spadkiem Yoshiwary, ale rezonują z jej logiką. W Edo samuraj płacił za subtelne poniżenie; dziś biznesmen płaci za fizyczne upokorzenie. Mechanizm pozostaje podobny: elity szukają katharsis w społeczeństwie maski. Współczesna Japonia, mimo modernizacji, wymaga w pracy powagi i tłumienia emocji. Bary SM oferują przestrzeń, gdzie można krzyczeć, płakać lub być „kopniętym w tyłek” – wszystko w bezpiecznych, płatnych ramach, jak niegdyś w Yoshiwarze.
Psychologia masochizmu elit tłumaczy ten fenomen: osoby o wysokim statusie czerpią przyjemność z chwilowej utraty kontroli. W Yoshiwarze było to subtelne (odrzucenie, czekanie); w barach SM – szokujące (polewanie sokiem, bicie).
Współczesny japoński masochizm
Cel jest ten sam: ulga od presji władzy. Bary SM powstały w XX wieku pod wpływem zachodniego BDSM, importowanego od lat 70. przez mangi i popkulturę. Ryona – fetysz przemocy w grach i animacjach – jest unikalnie japoński, ale czerpie z globalnych trendów. Muscle Girls Bar łączy japońską teatralność z wyraźnymi formami dominacji. Yoshiwara oferowała poezję i zaloty; bary SM – szybki szok, ale obie formy służą katharsis w „świecie na opak”. Od samurajów błagających o uwagę oiran po biznesmenów polewanych sokiem w Tokio – japońska kultura pokazuje, jak elity szukają ulgi od hierarchii. Yoshiwara była pierwszym teatrem masochizmu; bary SM to jej współczesna odsłona.
Hongkong i Japonia – dwa azjatyckie giganty gospodarki, oba zakorzenione w konfucjańskiej etyce pracy i hierarchii. Hongkończycy to sprytni indywidualiści, budujący imperia od zera, a Japończycy zdyscyplinowani kolektywiści, żyjący dla firmy. Oba społeczeństwa wywodzą się z konfucjanizmu, ale historia po 1945 roku nadała im zupełnie inne oblicza. Self-made man kontra salaryman: wolność i ryzyko przeciw lojalności i stabilności. To nie tylko stereotypy – to klucz do zrozumienia, dlaczego gospodarki tych azjatyckich tygrysów wyglądają tak różnie.
🇭🇰 Rodzinny binzes w HK (📷 Simon Go, Hong Kong)
Każdy, kto odwiedził Japonię i Hongkong, zauważył, jak bardzo różnią się ich mieszkańcy – mentalność Hongkończyków zderza się z japońską w fascynujący sposób! Te kontrasty najlepiej oddają postacie hongkońskiego self-made mana i japońskiego salarymana, choć oba społeczeństwa czerpią z podobnych ideologicznych korzeni. Oba narody ukształtował konfucjanizm, który od wieków kładł nacisk na pracowitość, hierarchię i lojalność wobec rodziny czy grupy, ale po II wojnie światowej ich drogi mocno się rozeszły.
W Hongkongu konfucjanizm zmieszał się z indywidualizmem, który pchał ludzi do samodzielności i ryzyka. W Japonii wzmocnił kolektywizm, gdzie jednostka jest ważna tylko jako część większej całości, jak firma czy państwo. Obaj – self-made man i salaryman – ciężko pracują, ale z innych powodów: jeden dla osobistego sukcesu i wolności, drugi dla grupy i stabilności. Te postacie to nie tylko stereotypy – one pokazują, jak historia, gospodarka i psychologia uformowały te społeczeństwa. Przyjrzyjmy się najpierw hongkońskiemu self-made manowi, potem japońskiemu salarymanowi, a na koniec zobaczmy, jak się różnią i co się z nimi dzieje dziś.
Hongkoński self-made man to człowiek, który dzięki własnej pracy i rodzinnemu wsparciu buduje wolność i sukces. Często to uchodźca albo dziecko uchodźców z Chin, którzy po 1949 roku uciekali przed komunizmem. W latach 50. i 60. XX wieku zaczynali od zera w brytyjskiej kolonii, zakładając małe firmy, sklepy czy warsztaty. To był czas, gdy Hongkong stał się potęgą przemysłową, zwłaszcza w tekstyliach, i jednym z „azjatyckich tygrysów”. Celem takiego człowieka jest stworzenie czegoś swojego – firmy, sklepu, fortuny. Praca to dla niego szansa na wybicie się, a nie tylko obowiązek, bo w Hongkongu nie było socjalu – każdy musiał radzić sobie sam.
Sir John Cowperthwaite
Władza? Trzymał się od niej z daleka, z podejrzliwością: „rząd nie jest nasz, licz na siebie”. Jako kolonia, Hongkong nie budził uczuć patriotycznych, a po 1997 roku, gdy wrócił do Chin, relacje z Pekinem stały się jeszcze trudniejsze. Rodzina to podstawa – nie tylko bliscy, ale wspólnicy w biznesie, sieć wsparcia. W chińskiej kulturze rodzina to klucz do przetrwania, a wiele firm było rodzinnych. Styl życia? Ryzyko, elastyczność, kombinowanie, łapanie każdej okazji. Psychologicznie to człowiek praktyczny: wierzy w swoją sprytność, nie ufa polityce i skupia się na tym, co działa. Symbolicznie to facet, który zaczyna od maszyny do szycia, a kończy jako właściciel fabryki. Mit, który go napędza? „Każdy może osiągnąć sukces, jeśli jest sprytny i pracowity” – to przyciągało ambitnych imigrantów do Hongkongu.
Duży wpływ na ten styl życia mieli Brytyjczycy, zwłaszcza Sir John Cowperthwaite, który w latach 1961–1971 był sekretarzem finansowym. Wychowany w duchu szkockiego liberalizmu i idei Adama Smitha, wierzył, że wolny rynek to praktyka, a nie teoria: „Daj ludziom wolność, a sami się wzbogacą i pociągną za sobą innych”. Jego zasady były jasne: niskie podatki, maksymalnie 15%, by zachęcić do pracy; zero ceł i barier handlowych, co zrobiło z Hongkongu otwarty port; brak pomocy dla firm – jeśli coś upada, to nie powinno istnieć; i brak centralnego planowania, bo „rynek wie lepiej niż urzędnicy”. Dzięki temu w latach 60.–70. gospodarka Hongkongu rosła w tempie 6–8% rocznie, stając się światowym cudem gospodarczym. To przyciągało uchodźców i przedsiębiorców, którzy wierzyli, że ciężka praca się opłaci. To ukształtowało psychikę Hongkończyków.
🇭🇰 Praca na rynku w Hongkongu (Fot. Jacek Wachowiak)
Po pierwsze, praca była wszystkim: bez socjalu ludzie harowali po 12–16 godzin dziennie, rezygnowali z wakacji i inwestowali w edukację dzieci, by te miały lepsze życie. Wierzono, że „kto ciężko pracuje, ten się wybije” – historie jak Li Ka-shinga, który z drobnego handlarza stał się miliarderem, to potwierdzały. Po drugie, brak roszczeń: nikt nie czekał na pomoc od państwa, dominowało podejście „wszystko zależy ode mnie i mojej rodziny”. Po trzecie, kultura ryzyka: ludzie otwierali sklepy i fabryki, wiedząc, że rząd nie pomoże w razie porażki, więc „upadniesz – próbuj znowu”. Małe firmy stanowiły ponad 90% gospodarki w latach 70. Ale były też minusy: nierówności, ciężkie warunki pracy, brak wsparcia dla najuboższych. To w latach 70. wywołało protesty i zmusiło rząd do pewnych reform, jak budownictwo socjalne. Mimo to brytyjski wolny rynek i chiński konfucjanizm stworzyły unikalny etos – praktyczny i rodzinny.
Z kolei japoński salaryman to przeciwieństwo – lojalny trybik w maszynie, który żyje dla firmy. Zazwyczaj to absolwent szkoły lub uniwersytetu, który w latach 50.–60. dostawał pracę w korporacji na całe życie. To był czas „japońskiego cudu gospodarczego”, gdy Japonia, po wojennej klęsce, z pomocą Amerykanów i rządowych planów (jak ministerstwa MITI) stawiała na wielkie firmy i stabilność. Celem salarymana jest służyć korporacji i zapewnić rodzinie bezpieczeństwo. Praca to obowiązek wobec grupy, a nie jednostki – to źródło jego tożsamości. Często zostaje w biurze do późna, co prowadzi do „karoshi”, czyli śmierci z przepracowania.
Władza? Pełna zgoda i konformizm: „firma i państwo wiedzą lepiej”. W powojennej Japonii rząd i biznes współpracowały, by odbudować kraj, a harmonia społeczna („wa”) była priorytetem. Rodzina to zaplecze, ale drugorzędne – żona jako gospodyni (shufu) dba o dom, a mąż skupia się na pracy. Styl życia? Rutyna, nadgodziny, piątkowe picie z kolegami (nomikai), które buduje więzi w firmie. Psychologicznie to człowiek lojalny, boi się odrzucenia, a jego tożsamość zlewa się z korporacją – to efekt japońskiego kolektywizmu („shūdan shugi”). Symbolicznie to facet w garniturze, z aktówką w zatłoczonym metrze, wracający późno do domu. Mit napędzający? „Każdy ma swoje miejsce, jeśli będzie lojalny i ciężko pracował” – to podstawa powojennego systemu Japonii.
🇭🇰 (📷 Simon Go, Hong Kong)
Porównując te postacie, widzimy, że choć obie kultury cenią pracę z konfucjańskich korzeni, to różnią się wszystkim innym. Hongkoński self-made man to indywidualista, który ryzykuje dla wolności i sukcesu. Japoński salaryman to kolektywista, który stawia na lojalność i stabilność. W Hongkongu brytyjski liberalizm i brak wsparcia państwa pchały ludzi do przedsiębiorczości, opartej na wolnym rynku i imigrantach. W Japonii rządowy plan i dożywotnie zatrudnienie budowały harmonię grupową. Psychologicznie: w Hongkongu mamy pragmatyzm, samodzielność i brak złudzeń politycznych; w Japonii lęk przed wykluczeniem i tożsamość przez firmę. Gospodarczo: Hongkong rósł dzięki otwartemu handlowi i małym firmom, Japonia dzięki wielkim korporacjom i wsparciu państwa.
Dziś te modele się zmieniają. W Hongkongu mit self-made mana słabnie – wysokie koszty życia, nierówności i wpływ atokratycznych Chin sprawiają, że młodzi tracą wiarę w to, że praca wystarczy, by się wybić. W Japonii salaryman też traci grunt: młodzi wolą freelance, pensje stoją w miejscu, a wartości się zmieniają, więc lojalność wobec firm słabnie. Mimo to te postacie wciąż pokazują, jak historia, kultura i gospodarka kształtują ludzi. W globalnym świecie może powstać miks – trochę indywidualizmu, trochę kolektywizmu – ale różnice między Hongkongiem a Japonią nadal fascynują i uczą, jak bardzo środowisko wpływa na to, kim jesteśmy.
Źródła i inspiracje:
Neil Monnery, Architect of Prosperity: Sir John Cowperthwaite and the Making of Hong Kong, 2017
Uśmiech Japończyków fascynuje i dzieli: Hearn gloryfikował go jako symbol dobroci, Perkitny i Mroczkiewicz widzieli w nim grymas obłudy. Mit „Krainy Uśmiechu” przetrwał dzięki marketingowi i tęsknocie za harmonią. Rzeczywistość jest bardziej złożona: uśmiech często służy utrzymaniu społecznej harmonii (wa), nawet kosztem indywidualnej autentyczności (honne).
Uśmiech, który ukształtował wizerunek narodu
Japoński uśmiech od ponad wieku fascynuje zachodnią wyobraźnię, pełniąc rolę soczewki, przez którą postrzegana jest Japonia. Od końca XIX wieku, gdy Japonia otworzyła swoje drzwi na świat w epoce Meiji, aż po dzień dzisiejszy, uśmiech ten był przedmiotem interpretacji, romantyzacji i krytyki ze strony podróżników, pisarzy i badaczy.
Pierwsi zachodni goście, tacy jak Lafcadio Hearn¹, opisywali Japonię jako „świat istot małych, ale z wyglądu dobrych, które uśmiechają się do ciebie przyjaźnie i życzliwie” (Lafciado Hearn, „Lotus. Rzut oka na nieznaną Japonię”). Ta wyidealizowana wizja przyczyniła się do powstania mitu Japonii jako krainy harmonii, estetyki i spokojnej odmienności – narracji, która wciąż utrzymuje się w kulturze popularnej. Jednak inne głosy, jak te naszych podróżników Perkitnego i Mroczkiewicza² w ich XX-wiecznej relacji podróżniczej Okrążmy świat raz jeszcze, przedstawiły diametralnie odmienny obraz, opisując japońskie uśmiechy jako „obłudne grymasy” i nazywając Japonię „Krainą Grymasu” zamiast „Krainą Uśmiechu”.
Dlaczego te dwa spojrzenia tak bardzo się różnią? I dlaczego to romantyczna wizja Hearna, a nie trzeźwa krytyka Perkitnego i Mroczkiewicza, zdominowała międzynarodowy wizerunek Japonii? W tym artykule przyjrzymy się historycznym, kulturowym i psychologicznym wymiarom japońskiego uśmiechu, analizując, jak powstał mit „Krainy Uśmiechu”, jak współgra on z japońską praktyką tatemae i co nauka mówi o tej złożonej formie ekspresji. Spróbujemy odpowiedzieć na pytanie: czy japoński uśmiech to wyraz serdeczności, czy raczej maska skrywająca prawdziwe emocje?
Lafacaido Hearn (1850-1904) z żoną i synem
Romantyzm Hearna: Mit „łagodnej Japonii”
Lafcadio Hearn, piszący w latach 90. XIX wieku, był jednym z pierwszych zachodnich autorów, którzy ukształtowali obraz Japonii w oczach Zachodu. Jego książki, takie jak Glimpses of Unfamiliar Japan (1894), były poetyckimi opowieściami o kraju, który dla zachodniego czytelnika był egzotyczną nowością. W epoce Meiji Japonia przechodziła gwałtowną modernizację, a jednocześnie prezentowała się światu jako naród cywilizowany, lecz odmienny.
Hearn, zafascynowany japońską kulturą, widział w niej antytezę „brutalnego” Zachodu – industrialnego, zmechanizowanego i pełnego konfliktów. W jego oczach japoński uśmiech był symbolem łagodności, uprzejmości i harmonii. „Świat istot małych, ale z wyglądu dobrych” – pisał, dostrzegając w uśmiechu potwierdzenie swojej wizji Japonii jako miejsca, gdzie estetyka i rytuał idą w parze z ludzką dobrocią. Hearn nie był chłodnym obserwatorem.
Jego podejście można nazwać poetycką antropologią – bardziej mitologizował, niż analizował. Efekt halo³ odegrał tu kluczową rolę: piękno japońskich krajobrazów, harmonia rytuałów i delikatność gestów prowadziły Hearna do wniosku, że ludzie muszą być równie „doskonali”. Uśmiech idealnie wpisywał się w tę narrację – był dowodem na serdeczność Japończyków i ich odmienność od „surowej” Europy. Hearn chciał widzieć w Japonii utopię, a jego romantyczne opisy trafiały na podatny grunt wśród zachodnich czytelników, głodnych egzotycznych opowieści.
Perkitny i Mroczkiewicz
Perkitny i Mroczkiewicz: Demitologizacja uśmiechu
Na drugim biegunie znajdują się Perkitny i Mroczkiewicz, autorzy Okrążmy świat raz jeszcze. Ich relacja z Japonii jest ostra, ironiczna i pozbawiona sentymentalizmu. „Uśmiechamy się jak one, bo przecież tak wypada, lecz czujemy wyraźnie, że nasze uśmiechy są tak samo obłudne jak ich ugrzecznione, do grymasu podobne uśmieszki” (tom 2, str. 61) – pisali, kwestionując autentyczność japońskiego uśmiechu.
Nazwanie Japonii „Krainą Grymasu” zamiast „Krainą Uśmiechu” to nie tylko chwyt retoryczny, ale też próba przełamania mitu stworzonego przez wcześniejszych podróżników. Ich obserwacja jest bliższa japońskiej koncepcji tatemae – praktyki maskowania prawdziwych uczuć (honne) na rzecz społecznej harmonii. W odróżnieniu od Hearna, Perkitny i Mroczkiewicz przyjęli reporterskie podejście, nastawione na kontrast i demitologizację. Nie starali się sprzedać czytelnikowi romantycznej wizji Japonii, lecz pokazać jej złożoność i niuanse. Ich opis uśmiechu jako „obłudnego” czy „grymasu” wskazuje na świadomość, że w japońskiej kulturze uśmiech bywa narzędziem społecznym, a niekoniecznie wyrazem szczerej radości.
To spojrzenie jest mniej atrakcyjne dla masowego odbiorcy – nie pasuje do folderów turystycznych ani do wyobrażeń o „egzotycznym raju”. Jednak w swojej trzeźwości i ironii jest bliższe współczesnemu rozumieniu japońskich norm społecznych.
Dlaczego wygrał mit Hearna?
Romantyczna wizja Japonii jako „Krainy Uśmiechu” przetrwała ponad wiek, podczas gdy krytyczne spojrzenie Perkitnego i Mroczkiewicza pozostało na marginesie. Dlaczego? Można wskazać kilka kluczowych czynników:
1. Efekt pierwszeństwa: Pierwsze spójne relacje o Japonii, autorstwa Hearna, Isabel Bird czy Rutherforda Alcocka, ukształtowały kanon postrzegania japońskiego uśmiechu jako wyrazu „naturalnej uprzejmości”. Kolejne, bardziej krytyczne głosy musiały zmierzyć się z już ugruntowanym obrazem. Zmiana schematu myślowego wymaga od odbiorcy wysiłku, co sprawia, że nowe interpretacje rzadziej zyskują popularność.
2. Self-orientalism i nihonjinron: W XX wieku sami Japończycy, w ramach ruchu nihonjinron (teorie o wyjątkowości Japończyków), zaczęli promować obraz „Krainy Uśmiechu”. W folderach turystycznych, filmach i reklamach eksponowano wizerunek uśmiechniętych maiko, uprzejmych kelnerów i harmonijnych krajobrazów. Ten „autoorientalizm” wzmacniał mit Hearna, czyniąc go częścią japońskiej tożsamości narodowej.
3. Marketing turystyczny: Uśmiechnięta Japonia to towar eksportowy. Obraz uśmiechniętej maiko w kimonie sprzedaje Kioto lepiej niż zmęczona kelnerka, która zmaga się z presją tatemae. W dobie globalnego turystyki Japonia stała się marką, a „Kraina Uśmiechu” to łatwiejszy produkt niż „Kraina Grymasu”.
4. Psychologiczna wygoda: Romantyczny obraz Japonii jest przyjemniejszy dla odbiorców – zarówno na Zachodzie, jak i w samej Japonii. Krytyczne analizy, takie jak te o „smile mask syndrome”³, wymagają konfrontacji z niewygodnymi prawdami o presji społecznej i emocjonalnym wysiłku. Ludzie wolą opowieści o harmonii niż o konfliktach wewnętrznych.
Tatemae i nauka: Uśmiech jako maska
Współczesne badania nad japońską kulturą i psychologią rzucają światło na to, co Perkitny i Mroczkiewicz dostrzegli intuicyjnie: japoński uśmiech często pełni funkcję tatemae – społecznej maski, która skrywa prawdziwe uczucia (honne) na rzecz harmonii. Nauka potwierdza, że w tzw. kulturach wysokokontekstowych, takich jak Japonia, istnieje silny nacisk na tłumienie negatywnych emocji i eksponowanie pozytywnych, szczególnie w sytuacjach hierarchicznych lub publicznych. Kilka kluczowych ustaleń:
1. Maskowanie emocji: Badania nad mikroekspresjami, zainspirowane pracami Paula Ekmana, pokazują, że Japończycy częściej ukrywają prawdziwe emocje za uśmiechem. Na przykład „gaszenie” sygnałów w oczach (tzw. uśmiech Duchenne’a, który angażuje mięśnie wokół oczu) jest w Japonii powszechne, gdy uśmiech ma pełnić funkcję społeczną, a nie odzwierciedlać radość.
2. Smile mask syndrome: Termin ukuty przez Makoto Natsume w 1983 roku, choć nie jest oficjalną diagnozą w DSM ani ICD, dobrze opisuje problemy psychiczne i somatyczne wynikające z długotrwałego, wymuszonego uśmiechania się, szczególnie w sektorze usług. Badania nad „emotional labor” (emocjonalną pracą) w Japonii potwierdzają, że ciągłe udawanie uprzejmości może prowadzić do stresu, wypalenia zawodowego, a nawet objawów takich jak bóle głowy czy napięcie mięśniowe.
3. Normy ekspresji: Antropologiczne analizy wskazują, że japońska kultura ceni harmonię społeczną ponad indywidualną ekspresję. Uśmiech jest narzędziem utrzymania tej harmonii, zwłaszcza w sytuacjach formalnych lub usługowych.
Hearn nie był jednak całkowicie w błędzie. W mniej formalnych kontekstach japoński uśmiech może być szczery, a kultura japońska rzeczywiście kładzie nacisk na estetykę i uprzejmość, co Hearn uchwycił. Klucz leży w kontekście: Hearn widział to, co Japończycy chcieli pokazać Zachodowi w okresie Meiji, gdy budowali wizerunek nowoczesnego, cywilizowanego narodu.
Historyczny kontekst: Uśmiech w epoce Meiji
Epoka Meiji (1868–1912) była czasem, gdy Japonia świadomie konstruowała swój wizerunek na arenie międzynarodowej. Po wiekach izolacji kraj chciał pokazać się jako nowoczesny, ale jednocześnie wyjątkowy. Uśmiech, jako symbol uprzejmości i harmonii, idealnie wpisywał się w tę strategię. Pierwsi zachodni podróżnicy, jak Hearn czy Isabella Bird, byli zapraszani do Japonii i pokazywano im to, co miało potwierdzić obraz „łagodnego narodu”. Ich relacje, choć piękne, były w dużej mierze produktem tego, co Japończycy chcieli pokazać, a Zachód chciał zobaczyć.
W tym kontekście krytyczne spojrzenie Perkitnego i Mroczkiewicza, choć bardziej trzeźwe, nie miało szans na szeroką popularność. Ich ironiczne opisy, choć bliższe rzeczywistości, burzyły wygodny mit i wymagały od czytelników zmiany perspektywy. W efekcie ich głos pozostał na marginesie, podczas gdy romantyczna narracja Hearna stała się kanonem.
Jedyna fotografia z Japonii zamieszczona w książce Tadeusza Perkitnego „Okrążmy świat raz jeszcze”
Współczesny uśmiech: Między mitem a rzeczywistością
Dziś japoński uśmiech wciąż jest przedmiotem fascynacji i debat. W popkulturze i marketingu turystycznym dominuje Hearnowski obraz „Krainy Uśmiechu” – uśmiechnięte hostessy, uprzejme kelnerki i serdeczne powitania w hotelach. Jednak w analizach międzykulturowych i psychologicznych coraz częściej pojawia się perspektywa Perkitnego i Mroczkiewicza. „Smile mask syndrome” czy badania nad tatemae pokazują, że uśmiech w Japonii to nie tylko wyraz radości, ale też społeczne narzędzie, które może mieć swoje koszty.
W globalnym wizerunku Japonii wciąż przeważa filtr Hearna – piękny, harmonijny i egzotyczny. Jednak w miarę jak świat staje się bardziej świadomy złożoności kultur, krytyczne spojrzenie na japoński uśmiech zyskuje na znaczeniu. Być może przyszłość przyniesie bardziej zbalansowaną perspektywę, która połączy romantyzm Hearna z trzeźwością Perkitnego i Mroczkiewicza. Japoński uśmiech to zjawisko złożone, które nie daje się sprowadzić do jednej interpretacji. Hearn widział w nim serdeczność i potwierdzenie swojej wizji „łagodnej Japonii”, podczas gdy Perkitny i Mroczkiewicz dostrzegli maskę – element tatemae, który skrywa prawdziwe emocje.
Nauka zdaje się wspierać bardziej krytyczne spojrzenie, wskazując na rolę uśmiechu jako narzędzia społecznego, szczególnie w kulturze ceniącej harmonię ponad indywidualizm. Jednak romantyczny mit Hearna przetrwał dzięki swojej prostocie, atrakcyjności i wsparciu japońskiego marketingu. Prawda leży gdzieś pośrodku: japoński uśmiech może być szczery, ale często jest maską, której noszenie ma swoje koszty. Rozumienie tego wymaga od nas porzucenia łatwych stereotypów i spojrzenia na Japonię z większą empatią i ciekawością. Czy następnym razem, gdy zobaczymy uśmiechniętą maiko lub uprzejmego kelnera, będziemy w stanie dostrzec zarówno piękno, jak i trud ukryty za tym gestem?
Perkitny i Mroczkiewicz w podróży dookoła świata
¹ Lafcadio Hearn (1850–1904), znany też jako Koizumi Yakumo, był pisarzem, dziennikarzem i etnografem grecko-irlandzkiego pochodzenia, który po osiedleniu się w Japonii w 1890 roku stał się jednym z pierwszych zachodnich interpretatorów jej kultury. Jego poetyckie dzieła, jak Glimpses of Unfamiliar Japan, romantyzowały Japonię, przedstawiając ją jako krainę harmonii i egzotyki. Zafascynowany estetyką i tradycjami, Hearn przyczynił się do stworzenia mitu „łagodnej Japonii”, choć jego obserwacje, np. o uśmiechu Japończyków, bywały bardziej idealizujące niż analityczne.
² Tadeusz Perkitny (1902–1986) i Leon Mroczkiewicz (1900–1971), absolwenci Wydziału Rolno-Leśnego Uniwersytetu Poznańskiego, byli polskimi leśnikami i podróżnikami, którzy wyruszyli w podróż dookoła świata w latach 1926–1930. Zaczęli 11 września 1926 roku w Poznaniu, mając tylko 100 złotych, aparat fotograficzny, słoik powideł, kiszone ogórki i mapę wyrwaną z atlasu. Przemierzyli ponad 88 tys. km, odwiedzając ponad 40 krajów, m.in. Szwecję, Francję, Brazylię, Argentynę, Chile, Indochiny, Hong Kong i Japonię, zarabiając na życie różnymi pracami, np. zakładając studio fotograficzne w Brazylii. Podróż zakończyli 18 lutego 1930 roku, wracając do Poznania fordem T z Casablanki. Ich przygody, opisane w książce Okrążmy świat raz jeszcze, stały się inspiracją dla wielu pokoleń
³ Efekt halo to zjawisko psychologiczne, w którym jedna pozytywna cecha, np. uroda czy uprzejmość, wpływa na przypisywanie innych pozytywnych cech osobie lub obiektowi. W przypadku Japonii Hearna piękno kultury prowadziło do założenia o serdeczności Japończyków. Może to jednak prowadzić do stereotypów i uproszczeń.
⁴ Smile mask syndrome (jap. sumairu kamen shōkōgun) to termin ukuty w Japonii przez Makoto Natsume około 1983 roku, opisujący psychiczne i somatyczne problemy wynikające z długotrwałego, wymuszonego uśmiechania się, zwłaszcza w pracy usługowej. Obejmuje objawy takie jak stres, wypalenie zawodowe czy bóle mięśniowe spowodowane tłumieniem prawdziwych emocji na rzecz tatemae (społecznej maski). Choć nie jest to oficjalna diagnoza medyczna, odzwierciedla presję kulturową na utrzymywanie uprzejmości w Japonii.
⁵ Uśmiech Duchenne’a to szczery uśmiech angażujący mięśnie ust i oczu, tworzący „kurze łapki”. W odróżnieniu od nieszczerego uśmiechu, w Japonii bywa rzadszy w sytuacjach tatemae, gdzie uśmiech jest maską. Nazwany na cześć neurologa Guillaume’a Duchenne’a.
Źródła i inspiracje:
Tadeusz Perkitny, Okrążmy świat raz jeszcze, Wyd. Zysk i S-ka
Lafcadio Hearn, Glimpses of Unfamiliar Japan (1894)
Lafcadio Hearn, Japonja, Wydawnictwo Bibljoteki Groszowej (1927)
Wrzesień 1945 roku. Dla świata to symbol końca najkrwawszej wojny w historii. Dla milionów Japończyków – dopiero jej prawdziwy początek. Gdy żołnierze Cesarskiej Armii wracali do domów, przynosili ze sobą coś znacznie gorszego niż fizyczne blizny: niewidoczne rany psychiki, które przez dekady zatruwały rodziny i całe pokolenia.
Niewidoczne blizny wojny: Trauma japońskich weteranów II wojny światowej i jej dziedzictwo
Dla wielu Japończyków wrzesień 1945 roku nie oznaczał końca II wojny światowej, lecz jej prawdziwy początek – w domach, w psychice i w rodzinach. Miliony żołnierzy Cesarskiej Armii Japonii wróciły do zniszczonego kraju, niosąc nie tylko fizyczne rany, ale przede wszystkim głębokie urazy psychiczne. Działania wojenne, brutalna dyscyplina wojskowa i ideologiczna indoktrynacja pozostawiły trwałe ślady, które przez dekady były ukrywane w milczeniu.
Brutalna dyscyplina w armii cesarskiej
W Cesarskiej Armii Japonii kary cielesne (taibatsu) były integralną częścią szkolenia i utrzymywania dyscypliny. Kultura przemocy, wywodząca się z tradycji samurajskiej i wzmocniona doktryną „edukacji duchowej” (seishin kyōiku), promowała bicie, kopanie czy uderzanie za najmniejsze przewinienia. Oficerowie i starsi żołnierze fizycznie oraz psychicznie znęcali się nad podwładnymi, by „zahartować” ich na ból, wymusić bezwzględne posłuszeństwo i budować grupowe morale (sic!). W praktyce prowadziło to jednak do utraty empatii, głębokiego poczucia krzywdy, beznadziei i poważnych problemów psychicznych.
Doświadczenia bojowe pogłębiały te urazy: nieustanny strach, presja do popełniania okrucieństw wobec wroga, groźba kary za słabość oraz fanatyczna indoktrynacja ideologią cesarskiej boskości. Po kapitulacji doszła marginalizacja weteranów – wstyd porażki, przetrwania (gdy inni zginęli w „honorowej” śmierci) i powrotu do cywilnego życia w pokonanym kraju.
Japońskie społeczeństwo, przesiąknięte kulturą milczenia (gaman – znoszenie cierpienia w ciszy) i unikania osobistych słabości, nie zachęcało do dzielenia się traumami. Problemy psychiczne, znane wtedy jako „wojenna neurastenia” lub „nerwica wojenna”, były tabu – armia ukrywała je, a po wojnie palono dokumenty medyczne.
Shohei Kuwabara z mamą
Traumy wtórne: Dzieci weteranów przerywają milczenie
Dopiero w ostatnich dekadach, dzięki odwadze dzieci weteranów, temat zaczął wychodzić na światło dzienne. W 2018 roku powstała grupa rodzin żołnierzy z PTSD, a od 2024 roku rząd Japonii prowadzi pierwsze oficjalne badania nad „traumą wojenną” (sensō torauma), analizując zachowane dokumenty medyczne z wojskowych szpitali.
Jednym z pionierów był dziennikarz i announcer Shohei Kuwabara (📷👆). Jego ojciec, przed wojną spokojny policjant z Kioto, po powrocie z frontu stał się agresywny: regularnie upijał się, stosował przemoc fizyczną i psychiczną wobec rodziny, groził śmiercią, rzucał posiłkami i był emocjonalnie obojętny. Kuwabara przyjął śmierć ojca w wieku 76 lat z ulgą. Publiczne dzielenie się historią pomogło wielu Japończykom otworzyć się na podobne doświadczenia.
Podobnie Michiyo Fujioka (📷) opisywała ojca, repatrianta z syberyjskiego obozu jenieckiego: przewracał stoły, groził nożem, zmuszał dzieci do makabrycznej „gry w samobójstwo” (otwierał gaz i kazał stać w milczeniu). Po jego śmierci nie mogła patrzeć na jego zdjęcie. Dopiero jako dorosła, oglądając film o weteranach wojny w Wietnamie, zrozumiała źródło jego zachowań – traumę wojenną.
Te historie nie są odosobnione. Wiele relacji mówi o alkoholizmie, przemocy domowej, apatii i emocjonalnym odcięciu. Weterani, numb od przeżyć, przenosili ból na najbliższych.
Michiyo Fujioka z fotografią ojca
Dziedzictwo transgeneracyjne: Trauma, która trwa
Japońscy psychologowie podkreślają, że traumy transgeneracyjne (międzypokoleniowe) nadal wpływają na społeczeństwo. Dzieci weteranów często dorastały w atmosferze strachu, niestabilności emocjonalnej i milczenia, co prowadziło do własnych problemów: lęku, niskiej samooceny, trudności w relacjach czy nawet wtórnego PTSD.
Badania pokazują, że nieprzepracowana trauma wojenna manifestuje się w kolejnych pokoleniach poprzez alkoholizm, przemoc domową czy poczucie winy „sprawcy” (Japonia jako agresor). W przeciwieństwie do hibakusha (ofiar bomb atomowych), weterani i ich rodziny długo pozostawali w cieniu – ich cierpienie uznawano za „prywatną hańbę”.
Dziś, 80 lat po wojnie, te historie wreszcie stają się częścią narodowej pamięci. Grupy wsparcia i badania rządowe pomagają zrozumieć, że wojna nie kończy się wraz z kapitulacją – jej blizny przenoszą się na dzieci, wnuki i całe społeczeństwo.
Czy Japonia w pełni przepracuje tę traumę? To pytanie pozostaje otwarte, ale głosy takie jak Kuwabary czy Fujioki pokazują, że milczenie można przerwać – dla uzdrowienia kolejnych pokoleń.
Człowiek zaczyna dopiero wtedy zauważać u siebie i doceniać umiejętności asertywne, kiedy spędzi trochę czasu w Azji Wschodniej. Niska asertywność jest w Japonii i Korei często przyczyną psychicznego dyskomfortu, stresu i złości, a nawet zachowań agresywnych i aspołecznych Azjatów.
Młoda Japonka nie potrafi poprosić pasażera (📷👆) zajmującego jedno z miejsc przeznaczonych dla osób uprzywilejowanych o usunięcie siatki z wolnego miejsca i zamiast tego, licząc na to, że zauważy, wymachuje znaczkiem, który ma go poinformować, że jest w ciąży (📷👇).
Co ciekawe, takie odznaki ostatnio również mocno promuje seulskie metro, choć ich skuteczność jest nikła, zwłaszcza w porównaniu z prośbą wyrażaną werbalnie. Nierzadko napotykam takie sytuacje w koreańskim metrze i wtedy proszę właściciela pakunku o usunięcie go z siedzenia, zarazem motywując swoją prośbę chęcią skorzystania z miejsca. Niby nic szczególnego, nic skomplikowanego, ale Koreańczycy i Japończycy mają bardzo często kłopot z wyrażaniem próśb.
Mediatorami w sytuacjach konfliktowych są często ludzie starsi
Tego typu sytuacje wskazują także jak bardzo Japończycy i Koreańczycy mylą się w kwestii swoich kompetencji komunikacyjnych. Otóż obie te nacje przekonane są o swojej komunikacyjnej wyższości nad resztą świata w kwestii umiejętności i ważności przekazywania informacji w sposób pozawerbalny. Jak bardzo komunikacja pozawerbalna potrafi być niepotrzebnie skomplikowana, nieskuteczna i frustrująca, jak trudno często dostrzec sygnały niewerbalne i właściwie je zinterpretować w powodzi bodźców, które docierają w każdej chwili do naszych zmysłów (dźwięki, zapachy, smak, bodźce wzrokowe i informacje odbierane przez naszą skórę), a z drugiej strony często celowo je zignorować (np.. udawanie w komunikacji miejskiej, że nie dostrzegamy osoby starszej szukającej miejsca siedzącego) niech świadczy sytuacja, która przydarzyła mi się jakiś czas temu w seulskim metrze. Starszy mężczyzna usiadł na wprost mnie na jednym z wielu wolnych miejsc, a na sąsiednim siedzeniu położył niewielki pakunek. Kilka stacji dalej w wagonie zrobiło się tłoczniej i wszystkie miejsca były już zajęte, ale nikt z wchodzących do metra nie odważył się poprosić mężczyznę o zdjęcie tobołka. Pierwszy odważny stanął na wprost siedzenia z pakunkiem i poprawnie domyślając się, kto był jego właścicielem przekręcał głowę to w jego kierunku, to siedzenia na którym spoczywał bagaż. Trwało to co najmniej pół minuty i w końcu usiadł przyciskając tobołek plecami do oparcia siedzenia. Starszy człowiek zajęty swoim telefonem nie usunął tobołka. Młodszy mężczyzna zauważył w tym momencie, że uważnie przyglądałem się jego poczynaniom, wykorzystałem więc ten moment, by dowiedzieć się więcej i spytałem uprzejmie, czy nie łatwiej byłoby po prostu poprosić o zabranie tobołka. Być może zawstydzony moim pytaniem mężczyzna wstał i przeszedł do innego wagonu metra. Takie zdarzenia nie są czymś wyjątkowym w codziennych interakcjach Koreańczyków i Japończyków, ale ich nieodłącznym elementem.
Dyskomfort nie tylko związany ze ściskiem, ale także nadepnięciem na stopę lub czyimś łokciem wbijającym się komuś w bok jest najczęściej wyrażany mimiką twarzy.
Kaiko Kawano uczy Japończyków jak należy poprawnie się uśmiechać
Jedną z przyczyn popularności Japonii w świecie jest to, że w kraju tym funkcjonują niezwykłe placówki handlowe i instytucje, które trudno spotkać w innych częściach naszego globu. Do czego przykładowo mają służyć Japończykom szkoły uśmiechu? Ten przyjazny zazwyczaj wyraz twarzy, choć często w pewnym stopniu odmiennie używany w różnych kulturach, jest częścią naszej ludzkiej natury i raczej nie przyszłoby nam do głowy uczyć się wyrażania uśmiechu na specjalnie w tym celu organizowanych zajęciach. Ale nie w Japonii. Prof. Hiroshi Haroshima, który od wielu lat bada twarze Japończyków oraz ewolucję ekspresji emocji na przestrzeni dziejów uważa, że wielu z nich w dalszym ciągu nie potrafi w pełni wykorzystać możliwości, jakie mięśnie ludzkiej twarzy dają nam w komunikowaniu emocji. Przez stulecia w Japonii czymś bardzo niestosownym było okazywanie emocji, a ideałem była twarz przypominająca maskę aktora teatru Nō (V), którego przedstawienia są dla obcokrajowców, właśnie z powodu braku ekspresji emocji, trudne do zrozumienia. Japończycy, którzy nauczyli się wyrażać emocje bardziej subtelnymi ruchami ciała, potrafią się śmiać, ale uśmiech niezwiązany z rozbawieniem wielu z nich wciąż przychodzi z trudnością.
Nauka uśmiechu może być zabawna, ale niekoniecznie łatwaNiektóre japońskie przedsiębiorstwa wysyłają swoich pracowników na zajęcia do szkoły uśmiechu
W japońskich szkołach uśmiechu uczy się nie tylko wyrażania pozytywnych emocji, ale także złości i smutku, np.. podczas uroczystości pogrzebowych. Wg japońskiej trenerki uśmiechu Keiko Kawano wielu Japończyków nie wie jakie wyrazy twarzy są odpowiednie na różne okazje, dlatego często uśmiechają się w niewłaściwych momentach, np. wtedy, kiedy są strofowani przez swoich szefów, co nie znaczy więc, jak głosi popularny zwłaszcza na Zachodzie pogląd, że w ten sposób zazwyczaj starają się oni ukryć inne, negatywne emocje. Japończycy na początku XX wieku dopiero zaczynali uczyć się w pierwszych kontaktach z Europejczykami i Amerykanami lepiej wyrażać swoje emocje i ten dziwny grymas pojawiający się często na ich twarzach zauważyli w roku 1928 nasi podróżnicy Tadeusz Perkitny i Leon Mroczkiewicz. W książce „Okrążmy świat raz jeszcze” Perkitny, który wraz z towarzyszem podróży spędził dzień w Kobe napisał: „Uśmiechamy się jak one (japońskie tłumy, DR), bo przecież tak wypada, lecz czujemy wyraźnie, że nasze uśmiechy są tak samo obłudne, jak ich ugrzecznione, do grymasu podobne uśmieszki. Ktoś nazwał kiedyś Japonię Krainą Uśmiechu. Ja jednak nazwałbym ją raczej Krainą Grymasu”!
Dalekowschodnie Refleksje znajdziesz również na Patronite, YouTube oraz X (d. Twitterze)
Dalekowschodnie Refleksje 